soziales_kapital

soziales_kapital
wissenschaftliches journal österreichischer fachhochschul-studiengänge soziale arbeit
Nr. 18 (2017) / Rubrik "Thema" / Standort Graz
Printversion: http://www.soziales-kapital.at/index.php/sozialeskapital/article/viewFile/542/971.pdf


Rifat Haxhijaj & Lulzim Dragidella:

Jugendliche albanischer Herkunft zwischen nationaler Identität und Religiosität


Durch die Berichterstattung in den Medien und die öffentlichen Debatten über die Migration in den westeuropäischen Ländern muss auch das Thema Religion thematisiert werden. Im Speziellen soll hier der Fokus auf junge Menschen albanischer Herkunft gerichtet werden und die potenziellen religiösen Einflüsse in ihrer Identitätsbildung. In dem Zyklus der Konferenzen NEZI1 wurde dieses Thema diskutiert und nach Beratungen mit anderen KonferenzteilnehmerInnen, die an diesem Projekt interessiert waren, haben wir eine Studie über die nationale Identität und Religiosität junger Menschen albanischer Herkunft geplant. In dieser Studie sollen die wissenschaftlichen Erkenntnisse über die religiöse und nationale (oder ethnische) Identität aufgezeigt werden. Ziel und Zweck dieser Studie ist es, die Öffentlichkeit auch auf die Aktivität der NEZI-Gruppe aufmerksam zu machen, und dass diesbezüglich die Fortschritte des Konferenzenzyklus von 2014 und 2015 evidentiert werden.


1. Säkularismus in modernen Gesellschaften

In den letzten Jahren hat sich die Rolle der Religion in den modernen Gesellschaften Westeuropas stark verändert. Mit dem Aufstieg des Säkularismus in diesen Gesellschaften hat die Religion ihre einst dominierende Kraft, angesichts zunehmender Macht von Wirtschaft und Politik, verloren. Folglich sind Individuen und Institutionen von der Religion viel unabhängiger geworden (vgl. Morlet 2007). Dies führt aber zu einem deutlichen Anstieg des Säkularismus im öffentlichen und privaten Leben. Deshalb wird heute die Religion vor allem als eine äußere Kraft mit schwachem Einfluss auf die Gesellschaft wahrgenommen (vgl. Crul/Schneider/Lelie 2007). Auch bedingt durch den Mondialismus zu Anfang des 21. Jahrhunderts kommt den universellen Werten eine immer größere Bedeutung zu. Dennoch spielt Religion eine wichtige Rolle, auch regional in traditionellen Gesellschaften und zur Aufrechterhaltung der Normen und Werte.

Mit der Thematik ‚Religion und Religionsausübung‘ in der Schweiz hat sich auch der Schweizerische Bundesrat befasst (vgl. CF 2013). In dem veröffentlichten Bericht ist eine allgemeine Erklärung abgegeben, insbesondere im Hinblick auf die etwaige Gefahr von Radikalisierung des Islam in der Schweiz. In diesem Bericht fehlt es unserer Ansicht nach an tiefgreifenden Erklärungen, welche sich auf die Besonderheiten der Praktiken von jungen Menschen mit albanischer Herkunft beziehen, als auch auf Faktoren, die diese vermindern oder begünstigen. Ebenfalls fehlt es an Empfehlungen für eine bessere interethnische, interkulturelle und interreligiöse Entwicklung des Friedens unter der Jugend ausländischer Herkunft, die in der multikulturellen Schweiz leben. Hinsichtlich der Thematik ‚Religionsausübung‘ in Pristina und Tetovo bzw. in albanischen Ländern sind wir auf keine wissenschaftliche Literatur gestoßen.

Parallel zum veröffentlichten Bericht des Schweizerischen Bundesrates sowie allgemein im Untersuchungsbereich der albanischen Migration (vgl. Burri Sharani et al. 2010), wird die Religion als eher marginal und als wenig einflussreich dargestellt. Es wird behauptet, dass AlbanerInnen historisch betrachtet zwischen Religion und Nation immer den nationalen Aspekt betont haben. Im Laufe der Jahrhunderte wurden sie hauptsächlich ethnisch organisiert und haben es nie geduldet, dass der religiöse Aspekt, sei es im politischen oder im öffentlichen Leben, dominiert (vgl. Malcolm 2011). Paradoxerweise zeigen junge AlbanerInnen, die in Westeuropa leben, ein zunehmendes „religiöses Bewusstsein“ und ein vermehrtes Praktizieren der Religion und ihrer Rituale in den entsprechenden Einrichtungen. Sollte das in dieser Studie bewiesen werden, würde die nächste Frage aufgeworfen, von der Beziehung dieses Phänomens und der Wahrnehmung der nationalen Identität. Im Falle der jungen AlbanerInnen stellt sich die Frage, ob sie sich in erster Linie als AlbanerInnen oder als MuslimInnen sehen werden. Wenn sich all dieses als relevant herausstellt, was wird dann die Erklärung für dieses Phänomen sein? Unsere Studie wird versuchen, eine wissenschaftlich-soziologische Erklärung der möglichen Veränderung in Bezug auf die Religiosität zu geben, und die Faktoren bezüglich Zuwachs oder Abschwächung der religiösen und nationalen Identität analysieren.


2. Ablauf der Studie

Analog dem Plan war jeder der drei ProjektkoordinatorInnen (Genf, Pristina und Tetovo)2 verantwortlich für die Organisation der Arbeit, Respektierung der Agenda und Durchführung eines spezifischen Teils der Arbeit. In jedem der drei Zentren und unter der Aufsicht der KoordinatorInnen, wurde der Kontakt mit den Jugendlichen hergestellt und ihre Befragung von StudentInnen durchgeführt. Diese Arbeits- und Kompetenzverteilung ermöglichte es den KoordinatorInnen, sich mehr mit der Analyse, Reflexion und Finalisierung der Studie zu beschäftigen.

Im Hinblick auf das Verständnis und die Erklärung des vieldimensionalen und territorial in jeder Stadt einzeln konzeptualisierten Prozesses, bestand die Richtlinie des Fragebogens aus halb strukturierten Interviews, die es ermöglichten, mit jungen Menschen zu sprechen und auf ihre Lebenserfahrung Rücksicht zu nehmen. Der Fragebogen bestand aus 15 Fragen, welche in ähnlicher Form 10 jungen Menschen in den drei genannten Städten präsentiert wurden.

Die beiden KollegInnen aus Pristina und Tetovo haben berichtet, dass die ersten empfangenen Instruktionen den InterviewerInnen erfolgreich übermittelt wurden, um eine ausreichende Distanz zu den RespondentInnen zu wahren. Die Rolle der InterviewerInnen war sehr komplex als Insider und Outsider3, so dass man von ihnen verlangte, die notwendige Distanz zu den Befragten zu schaffen, um subjektive Auswirkungen zu neutralisieren (vgl. De Sardan 2008: 197). Die Interviews dauerten ca. 45 Minuten und wurden in verschiedenen Räumen abgehalten, nach vorheriger Vereinbarung zwischen den RespondentInnen und InterviewerInnen. Der Zweck und Schwerpunkt der Interviews war entsprechend inhaltlich aufgebaut, um eine objektive Analyse und wissenschaftliche Erklärungen zu ermöglichen für alles, was von den Jugendlichen in den drei Städten angegeben wurde. Nach der Transkription der Interviews wurde gewünscht, dass mit Hilfe eines speziellen EDV-Programms ‚Atlas.Ti‘, die Teile der Interviews anhand vordefinierter Codes geschnitten und selektiert werden. Allerdings hatten die Transkripte in Pristina und Tetovo ihre Form verändert, vor allem in der Ordnung der untergeordneten Fragen, was technisch die Verwendung von Atlas.Ti unmöglich machte. Daraus folgt, dass die Inhaltsanalyse in klassischer und logischer Form behandelt wurde (vgl. Bardin 2007: 47) und bedeutet, dass man den Text gelesen und nochmals neu eingelesen hat, um die repräsentativen und aussagekräftigen Zitate zu finden, die zugleich die möglichen Entwicklungen der Befragten erklären. Auf diese Weise ist es gelungen, Typologien herauszufinden und soziologische Erklärungen zu geben, anhand der signifikanten Fragen an die Jugendlichen, hinsichtlich ihrer Haltung und Gefühle gegenüber der nationalen und religiösen Identität.

Es wurde festgelegt, dass alle Befragten 18 Jahre alt sind und den letzten oder vorletzten Jahrgang der Mittelschule (post-obligatorisch) besuchen. Um ihre Zitate besser zu verstehen, werden sie in getrennter Form für jede Stadt identifiziert. Für die Befragten in Genf (GE), sind Zitate4 von 1 bis 10, für diejenigen aus Pristina (PR), von 11 bis 20, während diejenigen aus Tetovo von 21 bis 30 nummeriert sind. Zur Unterscheidung, ob es sich um ein Zitat einer jungen Frau oder eines jungen Mannes handelt, wurden die Symbole „M“ für einen jungen Mann oder „F“ für eine junge Frau verwendet. Diese Informationen befinden sich am Ende eines jeden Zitats, welche im Text zur Tendenzdarstellung oder zur Inhaltsanalyse verwendet werden. Es kann hier vorweggenommen werden, dass sich in den drei bereits genannten Städten und in diesen Interviews keine signifikanten Unterschiede zwischen dem Diskurs der jungen Frauen und der jungen Männer zeigen.


3. Multidimensionale Identität der Jugend

Um die Identitätsentwicklung und Identitätsbildung junger Menschen zu verstehen, müssen einige notwendige Parameter berücksichtigt werden: Die Ethnizität, Traditionen, sozialer Status der Eltern und der von der Jugend gewünschte soziale Status. Crul, Schneider und Lelie (2007: 286) zufolge sind Identitäten tief mit den jeweiligen kulturellen und sozialen Praktiken verknüpft, und um eine bestimmte Identität zu übernehmen, haben diese Praktiken zumindest drei wichtige Dimensionen:

  • die symbolische Dimension,
  • die Interaktionsdimension und
  • die diskursive Dimension.

Die erste Dimension bezieht sich auf Symbole wie die Flagge, Hymne und auf andere zeremonielle Rituale. Die zweite Dimension bezieht sich auf die eigene Wahrnehmung gegenüber der Anwesenheit des/der Anderen oder von anderen, all dieses in einer konstanten und gegenseitigen Wechselwirkung. Die dritte oder letzte Dimension bezieht sich auf das Kriterium der Definition von Zugehörigkeitszuschreibungen, welche aber keine spezifischen Charakteristika des/der Einzelnen sind, sondern produziert und unter bestimmten sozialen Umständen reproduziert sind, aber oft nicht der Wirklichkeit entsprechen. Auf Grundlage des Diskurses kommt dies inhaltlich in einem bestimmten sozialen Kontext zum Ausdruck. Im Allgemeinen kann ein/e Jugendliche/r mit völlig ambivalenten Lebenserfahrungen konfrontiert werden, sodass er zwischen zwei Welten schwankt: Einerseits die traditionelle/imaginäre Welt der Eltern, und andererseits die moderne und durch Urbanismus geprägte Welt des jungen Menschen.

Im Prinzip ist dieses Phänomen sehr präsent in Familien mit einem traditionellen Hintergrund, die aus sozioökonomischen Gründen aus den ländlichen Gebieten und mit einer ausgesprochen traditionellen Familiengeschichte umgezogen sind in Richtung städtische Siedlungen. Laëtitia Aïssaoui und Myriam Sousa (2008) erklären den Unterschied zwischen dem sozialen Kontext und der täglichen Konfrontation von jungen Menschen, welche in ganz anderen Lebensumständen als ihre Eltern leben, wie folgt:

„In der Kernfamilie werden die Jugendlichen in kulturellen Gegebenheiten, welche mit den Werten des Herkunftslandes der Familie sowie der Eltern verbunden sind, entwickelt, manchmal sogar in Interaktionen mit Gemeinschaften von Personen, die ähnliche Familiengeschichte und Familienkultur haben (…). Außerhalb der Familie sind sie einer völlig anderen Kultur ausgesetzt, einer anderen Sprache und einer ganz anderen Geschichte. Zur Folge haben diese jungen Menschen eine größere Identifizierungschance und sie müssen zwischen verschiedenen Systemen von Werten und Normen gleichzeitig navigieren“ (Aïssaoui/Sousa 2008: 19).

Das bedeutet, dass Jugendliche sich zwischen vielen unterschiedlichen Realitäten bewegen, welche auch widersprüchliche Botschaften vermitteln könnten. Dieses bedingt, dass junge Menschen in ihrem Alltag ständig mit den unterschiedlichsten Werten konfrontiert werden und auch mit sehr signifikanten Widersprüchen zwischen diesen Werten. Insbesondere unter den MigrantInnenfamilien erfahren Jugendliche unterschiedliche Lebenswelten und extreme Diskrepanzen, einerseits im Leben mit ihren Eltern und andererseits mit ihrer Außenwelt (vgl. Haxhijaj 2015). In Kontakt mit ihren Familienangehörigen werden sie vollständig mit den Werten der Herkunftsregionen ihrer Eltern konfrontiert und außerhalb ihrer Familien leben sie in einer ähnlichen Dynamik wie andere junge Menschen auch in der Lebensumwelt. Was ist die Realität der Jugendlichen ohne Migrationshintergrund in Pristina und in Tetovo? Und was unterscheidet sie von der Realität der jungen Menschen albanischer Herkunft, die in Genf leben? Wie ähnlich ihr Identitätsgefühl und insbesondere ihre Religionszugehörigkeit sind, wird weiter unten erklärt.


4. Religion oder ethnische Zugehörigkeit

Wie bereits erwähnt, haben sich am Ende des letzten Jahrhunderts und zu Beginn des laufenden Jahrhunderts in zeitgenössischen Gesellschaften die Stellung und die Rolle der Religion deutlich verändert. In der Tat, durch den Verlust an Einfluss hat die Religion mehr Raum für politische und wirtschaftliche Aspekte gelassen. Dadurch hat das Individuum, allgemein betrachtet, auch an Unabhängigkeit von religiösen Institutionen gewonnen (vgl. Morlet 2007: 2). Dies bedeutet, dass durch die Tendenz zur Säkularisierung der Einfluss der Religion auf das Individuum abgeschwächt wird, und die Gesellschaft und Laizität mehr Raum gewinnt. Diesbezüglich lässt sich folgern, dass die Religion in modernen Gesellschaften zunehmend als eine externe Kraft wahrgenommen wird (vgl. Crul/Schneider/Lelie. 2007: 341). Obwohl der Einfluss der Religiosität allgemein sichtlich sinkt, so ist sie nach wie vor existent bei jungen Menschen mit Migrationshintergrund und zwar oftmals in „erschreckendem Ausmaß“ (vgl. Collet/Santelli 2012: 97).

Für die meisten im Kosovo lebenden Jugendlichen ist Religion eher marginal, da diese historisch zweitrangig war im Vergleich zu der nationalen Identität (vgl. Burri Sharani et al. 2010: 79). Obwohl die Religion die kollektive und regionale Identitätsbildung beeinflusst, war sie niemals entscheidender Faktor für die Identitätsbestimmung der Menschen albanischer Herkunft. Es gibt zwei Erklärungsmodelle für dieses Phänomen. Das erste Modell beruht auf den Schriften der Historiker, in denen es heißt, dass während der türkischen Besatzung die AlbanerInnen ihre Religion aus praktischen Gründen gewechselt haben5, und so gingen sie vom Christentum zum Islam über. Das zweite Modell beruht auf dem Argument, dass die AlbanerInnen in Albanien mehrere Jahrzehnte unter dem kommunistischen Regime lebten, welches die Ausübung der Religion per Dekret verboten hatte. Andererseits hatte das ehemalige jugoslawische Regime die Praktizierung der Religion für AlbanerInnen, die außerhalb des albanischen Staates lebten, nur auf den privaten Bereich reduziert.

Aus diesen beiden Gründen entwickelten die AlbanerInnen, sowohl diejenigen, die im Kosovo leben oder in anderen albanischen Gebieten, als auch jene in der Migration, keinen Fanatismus in der Ausübung der Religion. Ein auf Antrag der Schweizer Regierung veröffentlichter Bericht bestätigt, dass die Praktizierung der Religion unter den AlbanerInnen auf den privaten Bereich reduziert wird und auf einer Praxis basiert, die auf Respekt fußt für die Kreise, in denen sie leben (vgl. CF 2013: 24):

„Sie [die muslimische Gemeinschaft, Anm. d. Verf.] ist in erster Linie zur Funktion der ethnischen und sprachlichen Zugehörigkeit ihrer Mitglieder organisiert. Muslimische Diaspora in der Schweiz ist spezieller als andere muslimische Gemeinschaften in Westeuropa: Sie kommt sozusagen aus dem Balkan und der Türkei, und nur sehr wenige Personen stammen aus den arabischen Ländern. Diese Gemeinschaften haben miteinander keine Verbindung, aber als solche haben sie gleichzeitig ausreichende Kenntnisse des Rechtssystems in der Schweiz, und seiner Einhaltung“ (CF 2013: 3).

Wenn wir davon ausgehen, dass die in der Schweiz lebenden Muslima/e genauso Religion praktizieren wie jene, die in ihrem Herkunftsland leben, werden die neuen Generationen dem gleichen Trend folgen. Jedoch werden diese jungen Menschen manchmal anders wahrgenommen und sind Opfer von Diskriminierungen. Parallel dazu verstärkt sich das Bewusstsein auf ihre ethnischen oder religiösen Wurzeln (vgl. Colombo/Leonini/Rebughini 2009: 55). Diese Sichtweisen und Fakten bewegten uns, der Fragestellung nachzugehen und zu analysieren, ob die religiösen Praktiken unter Gleichaltrigen sich von denen in Pristina und Tetovo unterscheiden.

Wie oben erwähnt, gibt es verschiedene Vorurteile, die den migrierten AlbanerInnen zugeschrieben wurden. Aber was ist ihre wahre Religionspraxis? Was ist ihre Meinung über die radikalen religiösen Organisationen in der Welt? Diese Fragen sollen durch die Studie beantwortet und die wichtigsten Trends erklärt werden, die aus Interviews von jungen Menschen in unserer Forschung abgeleitet werden.

Für die meisten AlbanerInnen ist die Religion etwas Marginales und die Spiritualität wird nur auf den privaten Bereich begrenzt (vgl. Vathi 2011). Diese Feststellung wird auch im Bericht des Bundesrates bestätigt. Hierin wird auch betont, dass die AlbanerInnen nicht in den radikal-islamischen Entwicklungen in diesem Land beteiligt sind:

„Die in der Schweiz lebenden und aus Türkei und aus ehemaligen Jugoslawien stammenden muslimischen Gemeinschaften sind sehr an ihre Heimatländer verbunden, mit welchen sie auch regelmäßige Kontakte pflegen. Dieser regelmäßige Kontakt hat auch einen positiven Effekt auf ihre religiöse Praktiken, welche gleich wie die in ihrem Ursprungsland bleiben. Daher werden diese Gemeinschaften weder gegen die Staatsordnung revoltiert noch gefährden sie sie.“ (vgl. CF 2013: 67)

Was die Form oder die Häufigkeit der religiösen Praktiken betrifft, wurde sie ursprünglich von ihren Familien durch religiöse Sozialisation überliefert (vgl. Crul/Schneider/Lelie 2007). Daher geht es in diesem Bereich um ein Erbe bzw. Traditionen und eine enge innerfamiliäre Beziehung, und diese religiösen Praktiken können später evoluieren. Dieser Einfluss kann sich ausdehnen auf die Gemeinschaft (der informellen Kreise) oder auch auf die Gesellschaft als Ganzes.

Auch wenn die Rolle der Eltern von wesentlicher Bedeutung in der Sozialisation von Kindern ist, gibt es eine Reihe von Faktoren, die direkt alle Bereiche der Sozialisation beeinflussen. Hierbei sind die wichtigsten Faktoren die staatlichen Institutionen, Medien, Schulen, verschiedene Organisationen und Verbände (vgl. Campiche 2004). Keiner der Befragten gab an, dass Eltern oder Verwandte eine entscheidende Rolle bei der Beeinflussung bzw. seiner/ihrer religiösen Sozialisation gespielt haben. Eine Ausnahme ist die Schilderung einer jungen Frau aus Pristina, die von der Religiosität ihres Bruders spricht:

„Meine Eltern sind nicht sehr religiös, nur der Bruder ist ein wenig mehr an die Religion orientiert, er betet und praktiziert sie. Er ist 20 Jahre alt und wird von den Onkeln beeinflusst, weil sie religiös sind. Der Rest von uns fastet im Ramadan, wir sind aber nicht auf andere religiöse Rituale ‚zugetan‘.“ (PR15F: 1).

Hinsichtlich der Fragen zu den religiösen Feiertagen lassen sich in den Städten keine signifikanten Unterschiede feststellen. Im Allgemeinen denken junge Männer und Frauen, dass sie nur zwei religiöse Feiertage haben bzw. zelebrierten. Keine/r der Befragten hat andere religiöse Feiertage erwähnt. Als Trendbeschreibung kann die Aussage einer jungen Frau aus Genf dienen:

„Wir feierten in der Kindheit, jetzt feiern wir auch regelmäßig das Fest des Fastenbrechens und das Opferfest. Andere Festtage sind mir nicht bekannt.“ (GE8F: 1)

Eine junge Frau aus Tetovo erzählte mehr Details über den Verlauf des Festes. Angefangen bei ihrem Vater, der zum Morgengebet in die Moschee geht, bis zum Erwarten der Gäste in ihrem Hause. Bevor sie jedoch näher auf den Ablauf eines religiösen Feiertages eingeht, erklärte sie sehr ausführlich die nationalen Feiertage. Nachfolgend ihre Ausführungen über den Verlauf des Festes des Fastenbrechens:

„Wir feiern keine große Zeremonie, wir kaufen etwas, backen Süßigkeiten und werden von den Verwandten besucht. Mein Vater steht früher auf und ist der einzige von uns, der in die Moschee geht, zum Fest des Fastenbrechens zu beten. Wenn er von der Moschee zurückkommt, um 9 Uhr herum essen wir gemeinsam, danach kommen die Verwandten, hauptsächlich werden ihnen Getränke und Süßigkeiten serviert.“ (TE29F: 2)

Basierend auf den Aussagen der Jugendlichen war der Einfluss ihrer Freunde auch wichtig, sie zu ermutigen, Verbindungen mit Religion und religiösen Praktiken zu schaffen oder aufrechtzuerhalten (vgl. Muxel 1988). Die Worte eines Jungen zeugen von dieser Entwicklung:

„Ich kann sagen, dass ich drei Arten von Freunden die religiösen Rituale betreffend habe. Der erste Typ ist wie ich, diejenigen, welche die Religion frei ausüben; in den zweiten Typ gehören jene, welche die Religion wegen ihrer Familie auszuüben verpflichtet sind; und die dritte Art ist diejenige, welche die Religion überhaupt nicht praktizieren und die keine Meinung über die Religion haben.“ (PR11M: 6)

Im Folgenden sollen religiöse Praktiken beleuchtet und erörtert werden. Einige der Befragten meinen, dass es wichtig ist, diese Praktiken in der Moschee auszuüben, andere wiederum denken, dass Religion auch Zuhause praktiziert werden kann. Zu der ersten Gruppe kann gesagt werden, dass sie mehr an eine institutionelle und homogene Religiosität gebunden sind (vgl. Campiche 2004), während die Jugendlichen, die ihre Religion im privaten Bereich praktizieren, ihrer Individualität und dem persönlichen Bezug zu Gott mehr Bedeutung zumessen. Gleichzeitig äußern sie ihr Desinteresse an religiösen Institutionen:

„Nein, wir können auch gläubig sein, indem wir auch außerhalb jenen Räumen beten [Moscheen und anderen Orten der Anbetung, Anm. d. Verf.], aber auch meine Eltern sagen, dass wir nicht extrem an die Religion fixiert sind. Ich sehe bei meinem Vater, der den Koran zu Hause liest und zu diesem Zweck nicht in die Moschee geht; er betet sogar auch oft zu Hause, Ausnahme ist der Freitag, wenn er hauptsächlich und wenn er kann, dann geht er in die Moschee“ (GE4F: 6).

Hinsichtlich der Gespräche in der Familie und möglichen elterlichen Einflüsse, ließen sich aus den Interviews keine relevanten Informationen ableiten für das durchschnittliche Alltagsleben in den zeitgenössischen Familien. Hauptsächlich wird über Themen des täglichen Lebens gesprochen, wie Schule und Erfolg, aktuelle politische Ereignisse, Pflichten des täglichen Lebens usw. Dies wird auch durch die Aussage eines jungen Mannes aus Tetovo belegt:

„In unserem Haus debattiert man viel über Politik. Es beschäftigen uns Themen der Diskriminierung, die die Albaner in Mazedonien erleben. Wir haben starke Gefühle für die nationale Sache, von meinem Großvater beginnend, der Autor zweier Bücher ist, welche die Geschichte von Gebirgsland von Tetovo erarbeiten“ (TE21M: 1).

Auch mit der zunehmenden Weltöffnung gewinnen die universellen Werte immer mehr an Bedeutung, aber nationale und regionale Besonderheiten sind nach wie vor wichtig. Gelegentlich ermöglichen diese Traditionen den Jugendlichen, engere und spezielle Kontakte mit ihrem Familienkreis und mit der Gemeinschaft zu halten. Diese Identifizierung ermöglicht ihnen eine noch größere Annäherung zu den traditionellen Werten und Normen. Ebenso werden sie in ihrem Wunsch bestärkt, jemanden gleicher ethnischer Herkunft zu heiraten.

In dieser Hinsicht scheint es, dass Jugendliche in Genf, aufgrund ihrer Sozialisation in einer multiethnischen Gesellschaft und ihrer Lebenswelt im Kontakt zu Jugendlichen anderer ethnischer Herkunft, offener für die Ehe sind:

„Nein, ich glaube nicht, dass die Religion oder Nation die Heirat eines Menschen beeinflusst. Es ist wichtig, ob sie mir gefällt und sie ein guter Mensch ist, und vor allem, ob sie zu mir passt.“ (GE3M: 3)

Die Jugendlichen aus Pristina unterdessen bevorzugen die Heirat hauptsächlich in der eigenen Ethnie. Das folgende Zitat zeigt den gegenwärtigen Trend in Pristina für die Heirat mit einem Jungen (oder Mädchen) ausschließlich albanischer Herkunft, ohne besondere Bedeutung der Religionszugehörigkeit:

„Für mich ist die Nation primär im Vergleich zu Religion. So wäre es egal, welche Religion mein zukünftiger Mann hätte. Er wird albanischer ethnischer Zugehörigkeit sein und kann einer anderen Religion sein, aber er kann nicht einer anderer Nation sein, egal ob er Muslim ist.“ (PR17F: 2)

Auch junge Menschen aus Tetovo teilen ähnliche Ansichten wie die Jugendlichen aus Pristina, sie begründen jedoch ihre Meinung. Die Jugendlichen aus Tetovo wollen nur innerhalb der eigenen Ethnie heiraten, bzw. soll der Ehepartner ausschließlich der albanischen Ethnie angehören:

„Meiner Meinung nach werden Nation und Religion einem bestimmten Individuum von Geburt her bestimmt. Im Erwachsenenalter ist es möglich, die Religion zu wechseln, nicht aber die Nation. Daher ist die Religion eine freie Wahl, während die Nation eine Komponente ist, die zwangsmäßig determiniert und permanent ist.“ (TE27M: 2)

Keine/r der befragten Jugendlichen, weder aus Pristina, Tetovo oder Genf, erklärt, ein Mitglied einer radikalen islamistischen Gruppe zu sein. Im Gegenteil, sie haben eine völlig negative Meinung über religiöse Radikalismen, aber auch über Kriege im Namen der Religion. Es ist erwähnenswert, dass unabhängig davon, in welcher dieser drei Städte sie leben, etwas sehr Relevantes in ihren Worten zum Ausdruck kommt. Alle behaupten tatsächlich, dass sie den zeitgenössischen Werten der europäischen Gesellschaften nahestehen.

In Bezug auf den Krieg äußern alle befragten Jugendlichen gleichermaßen eine strikte Ablehnung, insbesondere gegen den Krieg, der die Religion als Vorwand nimmt und „seine wahren Gründe versteckt“. Die jungen Menschen verwenden bei diesem Thema ein spezifisches Vokabular und zeigen dadurch ihre entschlossene Haltung gegen diese Kriege. Sie sind der Meinung, dass sie nur dann kämpfen würden, wenn ihre Familien in Gefahr sind, also wenn ein Verteidigungskrieg ihnen auferlegt wird. Als Beispiel hierfür seien die Aussagen eines jungen Mannes aus Pristina zitiert:

„Ich würde nur kämpfen, wenn es notwendig ist, die Familie zu verteidigen, wenn sie in Gefahr ist, ohne Vorbehalt und ohne zu zögern. Aber, was die Kriege, die jetzt stattfinden, ich denke, dass sie aus falschen Gründen geführt werden, weil niemand hat gesagt, dass man kämpfen geht, um jemanden zu verteidigen, sondern man sagt nur, dass man dorthin zieht, andere zu töten. Und in der Regel, wenn der Krieg zu Ende ist, die gleichen, welche gekämpft haben, machen Äußerungen darüber, was er vom befreiten Land nehmen sollte, unter dem Vorwand, dass sie für dieses Land gekämpft haben“ (PR15M: 4).

Ein Jugendlicher aus Tetovo ist noch pragmatischer. Er ist überrascht von der Angemessenheit der Kämpfe und geht von der Tatsache aus, dass nach fast allen Kriegen Gespräche und Verhandlungen für den Frieden geführt werden müssen. Ihm zufolge sollten verschiedene Gespräche geführt werden, um den Krieg zu vermeiden:

„Nicht jeder Krieg ist notwendig, denn auch wenn der Krieg zu Ende ist, um Lösungen zu finden, muss man zu Verträgen und Verhandlungen greifen.“ (TE25M: 3)

Auch eine junge Frau aus Genf äußerte ihre Meinung bezüglich einer Art „Hirnwäsche“ der Personen, die zustimmen, an diesen Kriegen teilzunehmen. Sie ist überzeugt, dass diese Kriege ihren wahren Vorwand verstecken. Nach ihrer Auffassung hat jeder Krieg im Wesentlichen ein finanzielles Interesse:

„Die Kriege, welche die Religion als Hintergrund haben, haben als realen Zweck den wirtschaftlichen Nutzen, oder es ist eine Art Gehirnwäsche, welche den Menschen gemacht wird, solche Dinge zu tun, daher würde ich nie ihnen teilnehmen.“ (GE7F: 3)

Dieser fast allgemeine Trend hinsichtlich dieser Thematik und die Überzeugung von der Unangemessenheit der Kriege im Allgemeinen können durch die Aussagen eines jungen Mannes aus Pristina und eines Mädchens aus Tetovo dargestellt werden:

„Ich glaube, die Albaner nehmen Teil in diesen Kriegen nur wegen Geld, und ihre Armut spielt eine wichtige Rolle.“ (PR12M: 4)

„Ich bin sehr gegen Kriege, welche als Hintergrund die Religion haben, da alle Religionen ein Symbol des Friedens sein sollten.“ (TE28F: 4)


5. Abschluss

Um die Problematik der Identitätsbildung in ihrer Objektivität besser zu verstehen, sollte beachtet werden, dass die Religionszugehörigkeit sowie die allgemeine Identitätszugehörigkeit weder lineare Prozesse, noch ein für alle Mal definiert sind:

„(…) Zugehörigkeit und Identität sind nicht in Marmor eingraviert und nicht ewig garantiert, sondern sie sind verhandelbar und variabel (…) Unter allen navigierenden Identitäten, sind einige frei ausgewählt, die anderen werden uns von uns umgebenden Menschen zugeschrieben“ (Bauman 2010: 20-23).

Es ist mehr als evident, dass der Individualisierungsprozess den sozialen Wandel generiert, aber auch die Rolle der Institutionen im Alltagsleben der jungen Menschen abmildert. Mit der Mobilitätserhöhung und der Kontaktentwicklung evoluieren auch die Werte in unterschiedlicher Dynamik. Gerade diese Dynamik beeinflusst junge Menschen, das Traditionelle zu vernachlässigen und sich in Richtung der Laizität6 zu orientieren, indem sie so die individuelle Distanz bewahren bzw. sich auf den Atheismus ausrichten.

Die Interviews mit den Jugendlichen in Genf, Tetovo und Pristina belegen, dass wie es in den aktuellen zeitgenössischen Gesellschaften der Fall ist, die Rolle der Religion einen deutlichen Rückgang erlitten hat. Daraus folgt, dass die Jugendlichen mehr Wert auf die nationale Zugehörigkeit legen, als auf die Religion. Anhand der Meinungen der Befragten konnte bewiesen werden, dass die meisten jungen Menschen, unabhängig aus welcher Stadt sie kommen, eine albanische Person heiraten, deren Religionszugehörigkeit jedoch weniger wichtig ist. Dies kann bedeuten, dass junge Menschen die Kultur, Normen und Werte ihrer Eltern übernehmen (vgl. Vasconceloz 2013).

Wie oben erwähnt, ist diese kleine Studie nur in drei Städten durchgeführt worden, und würde man sie nicht in urbanen Gebieten durchführen, wäre das Ergebnis ein anderes.

Schlussendlich ist festzustellen, dass unsere heutige Gesellschaft vielfältige Variationen und Identitäten ermöglicht, und beinhaltet in ihrer Pluralität auch den Trend, inhomogene Gruppen zusammenzuführen. Je nach Themenbehandlung zeigen sich diese Trends auch bei großen Gruppen und manchmal auch in einer überwältigenden Mehrheit, wie dieses der Fall war bei den befragten Jugendlichen, die ihre Priorität auf die nationale Zugehörigkeit legen, jedoch der Religionszugehörigkeit weniger Bedeutung beimessen.


Verweise
1 Das Projekt „Netzwerk Erst-, Zweit-, Interkultur: Zur Dynamik des Aufwachsens in und zwischen verschiedenen Norm- und Bezugssystemen“ (kurz: NEZI) vereint Expertinnen und Experten aus der Schweiz, der albanischen Diaspora in der Schweiz, aus Albanien, Kosova und Makedonien im Rahmen von mindestens fünf Konferenzen und der Möglichkeit zu weiterführendem Austausch. Ziel des Projektes, unter Leitung von Basil Schader, Rolf Gollob und Shqipe Bajrami, ist der länderübergreifende Austausch zu wissenschaftlichen Erkenntnissen und praxiserprobten Modellen, zur Thematik des Aufwachsens in und zwischen verschiedenen Norm- und Bezugssystemen und den sich daraus ergebenden Folgen für die politische Bildung.
2 Unter Berufung auf fünf Jahrzehnte der atheistischen Regierung in Albanien und durch die Tatsache, dass Tirana nicht die gleiche religiöse Geschichte wie Pristina hat, wurde beschlossen, dass die Jugend dieser Stadt nicht in die vorliegende Studie eingebunden wird.
3 Indem die Interviewer Insider waren, besaßen sie Wissen über die Dynamik und die Familienfunktion in Ländern, in denen Interviews geführt wurden; und als Outsider muss man nur bestimmte Informationen suchen, die eine möglichst objektive soziologische Analyse ermöglichen. (vgl. Brubaker 2002)
4 Zum Beispiel in Tetovo, TE23: 4 (Seite 4) oder in Pristina, PR17: 2 (Seite 2).
5 Um hohe Steuern zu vermeiden, begannen AlbanerInnen zunächst Namen oder Familiennamen (indem sie muslimische Namen oder Familiennamen übernahmen) zu ändern. Später begannen sie auch, sich nach und nach mit der muslimischen Religion vertraut zu machen.
6 Im Allgemeinen kann dieses Phänomen auch durch die Reduzierung der institutionellen Religiosität und mit dem Zuwachs an individualisierter Spiritualität auftreten.


Literatur

Aïssaoui, Laëtitia / Sousa, Myriam (2008): Etranger ici et lè-bas. In: Synergie Monde, 5, S. 17-27.

Bardin, Laurence (2007): L'analyse de contenu. Paris: Quadrige.

Bauman, Zygmunt (2010): Identité. Paris: Edition de l’Herne.

Brubaker, Rogers (2002): Ethnicity without Groups. In: Archives européennes de sociologie XLIII, 2 (November 2002), S. 163-189.

Burri Sharani, Barbara / Efionayi-Mäder, Denise / Hammer, Stephan / Pecoraro, Marco / Soland, Bernhard / Tsaka, Astrit / Wyssmüller, Cahantal (2010): La population kosovare en Suisse. Bern: Office fédéral des migrations.

Campiche, Roland J. (2004): Les deux visages de la religion: fascination et désenchantement. Genève: Editions Labor et Fides.

CF – Conseil fédéral (2013): Rapport du Conseil fédéral sur la situation des musulmans en Suisse, eu égard en particulier è leurs relations plurielles avec les autorités étatiques, en réponse aux postulans 09.4027 Amacker-Amann du 30 novembre 2009, 09.4037 Leuenberger du 02 décembre 2009 et 10.318 Malama du 01 mars 2010, Bern.

Collet, Beate / Santelli, Emmanuelle (2012): Couple d’ici, parents d’ailleurs: parcours des descendants immigrés. Paris: PUF.

Colombo, Enzo / Leonini, Luisa / Rebughini, Paola (2009): Different But Not Stranger: Everyday Collective Identifications among Adolescent Children of Immigrants in Italy. In: Journal of Ethnic and Migration Studies, 35 (1), S. 37-59.

Crul, Maurice / Schneider, Jens / Lelie, Frans (2007): The European Second Generation Compared. International Migration, Integration and Social Cohesion in Europe. Amsterdam: Amsterdam University Press.

De Sardan, Jean-Pierre Olivier (2008): La rigueur du qualitatif; les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique. Louvain-La-Neuve: Brulant Académia.

Dragidella, Lulzim (2015): Soziale Arbeit und ihre Perspektive auf die Nachkriegsgesellschaft im Kosovo. In: Soziale Passagen, 7 (2), S. 251-262.

Dragidella, Lulzim (2009a): Integration ausländischer Kinder und Jugendlicher in Deutschland. In: Sozialmagazin, 34 (6), S. 18-25.

Dragidella, Lulzim (2009b): Ausländische Jugendliche – wie deutsch können sie werden? Über den Stand der Integrationsbemühungen. In: Sozialmagazin, 34 (7/8), S. 48-54.

Haxhijaj, Rifat (2015): Les jeunes d’origine kosovare è Genève; les enjeux de leur période de transition vers la vie d’adultes. Paris: Harmattan.

Malcolm, Noel (2011): Kosova, një histori e shkurtër (La Kosove, son histoire brève). Prishinë: Koha.

Morlet, Joël (2007): Habiter chrétiennement notre temps. Après la sécularisation, une Europe chrétienne? Colloque européen des paroisses. Porto: CEP.

Muxel, Anne (1988): Les attitudes socio-politiques des jeunes issus de l'immigration en région parisienne. In: Revue française de science politique, 38 (6), S. 925-940.

Vasconcelos, Luiza (2013): Campagne de prévention des mariages forcés dans le canton de Genève 2010-2012. Rapport d'évaluation et pistes de réflexion. Genève: Bureau de la promotion de l'égalité entre femmes et hommes.

Vathi, Zana (2010): Local Identities, Identification and Incorporation of Albanian Immigrants in Florence. Sussex Centre for Migration Research, Working Paper Nr. 60, S. 02-19.


Über die Autoren

Dr. Rifat Haxhijaj

ist im Kosovo 1968 geboren. Diplomstudim 1992 in Belgrad, Master (2003) und Promotion (2014) im Bereich Soziologie an der Universität Genf, Schweiz. Mehr als 10 Jahre arbeitet er beim Department für Soziales und Arbeit in Genf im Bereich der Fortbildung der jungen Sozialarbeiter.  Im Moment ist er an der Universität Frieburg (Schweiz) als hauptamtlicher Dozent im Bereich Soziale Arbeit tätig. Er ist Autor von mehreren Fachartikeln und Monografien.

Univ. Prof. Dr. Lulzim Dragidella, Jg. 1969
lulzim.dragidella@uni-pr.edu

Studium der Sozialpädagogik und der Sozialen Arbeit in Heidenheim, London und Pressburg. Promotion 2006 Lehrt derzeit an der Universität Prishtina (Kosovo) im Department für Soziale Arbeit und leitet das Department. Zuvor war er Lehrbeauftragter an den Hochschulen Regensburg und Nürnberg. War lange Zeit im Bereich der Migrations- und Jugendarbeit in Deutschland tätig. Publikationen im Bereich der Migrations- und Integrationsarbeit.





System hosted at Graz University of Technology