soziales_kapital
wissenschaftliches journal österreichischer fachhochschul-studiengänge soziale arbeit
Nr. 19 (2018) / Rubrik "Sozialarbeitswissenschaft" / Standort Graz
Printversion: http://www.soziales-kapital.at/index.php/sozialeskapital/article/viewFile/560/1008.pdf

Sabine Klinger & Regina Mikula:

Vom Weggehen und Ankommen

1. Einleitung

Lebenszeit und Lebensraum sind zentrale Ordnungskategorien in der Biografie. Die Erfahrungen, das Leben unter den jeweils gegebenen Bedingungen eigenmächtig gestalten zu können, hängt schließlich damit zusammen, ob und wie Menschen Autonomie und Handhabbarkeit im Umgang mit Raum und Zeit erfahren (vgl. Mikula/Lechner 2014: 7). Gerade wenn Forscher_innen biografische Erfahrungen und Muster subjektiver Erfahrungsverarbeitung im Migrationsprozess von Männern und Frauen als herausfordernde Lebensbewegungen im geografischen Raum und einer lebensgeschichtlich bedeutsamen Zeitstruktur zu erkennen versuchen, erfordert dies aus sozialpädagogischer und interdisziplinärer Perspektive das Klären von diversen Rahmenbedingungen im Kontext von Individualität und Biografizität. Wobei mit Biografizität allgemein der persönliche Code bezeichnet wird, mit dem Menschen aufbauend auf bereits gemachte Erfahrungen, sich neue Erfahrungen erschließen (vgl. Alheit 2003: 54). Dass dies subjektiv gefärbt und von der persönlichen Lebensführung insgesamt abhängt, führt dazu, dass wir gegenwärtig im Diskurs nicht mehr von der kategorischen Setzung einer sogenannten Normalbiografie ausgehen, sondern von brüchigen Biografien (Bastelbiografie) und von Migrationsbiografien sprechen. Diese Annahme führt dazu, zunächst begriffliche Verortungen zu Fremdheit und Vertrautheit im sogenannten Zwischen – in dem Migranten und Migrantinnen sich im Übergang von Weggehen aus der vertrauten Umgebung und dem Ankommen in der Fremde befinden – zu thematisieren. Danach legen wir den Fokus auf Strukturbedingungen des Übergangs, d. h., auf die Möglichkeiten und Notwendigkeiten der Transformation von Selbst- und Weltverhältnissen sowie auf die daraus resultierenden Abhängigkeits- wie Autonomiebestrebungen. Somit stehen in diesem Beitrag aber nicht nur theoretische Ausführungen zum Weggehen und Ankommen im Zentrum, sondern, auf der Basis eines empirischen Forschungsprojektes¹ kommen auch Betroffene selbst zu Wort. Aufgezeigt wird unter anderem, wie und welche subjektiven Handlungspraxen Migrant_innen in ihrer Lebenswelt nach der Migration im Zusammenleben entwickeln, was ihnen in der Begegnungskultur bedeutsam ist und welche herausfordernden Bedingungen relevant sind.

2. Vertraute Fremdheit im Weggehen und Ankommen

„Der Fremde ist nur fremd in der Fremde“ (Valentin 1981: 158).

Die Gesellschaft heute wird zunehmend zu einer von Migrationsvielfalt geprägten Welt, in der in diversen Diskursen immer wieder von Fremden, von Fremd-Sein und auch von Fremdheit gesprochen wird. Gegenwärtig ist der Fremdheitsbegriff bzw. das Fremd-Sein aber auch geläufig in der Umgangssprache und verwandte Begrifflichkeiten erweisen sich als vielseitig und selbstverständlich gebrauchte Termini. So wird etwa im Grazer Wahlkampf (im Jahr 2017) die Redeweise über das Fremdsein im eigenen Land strapaziert und damit eine ganz bestimmte Positionierung, Zuschreibung und Differenzierung von Einheimischen und Fremden vorgenommen. Derartige, von bestimmten Ideologien geprägte Parolen werden genährt von gesellschaftlichen Implikationen und Exklusionsstrategien, die einhergehen mit traditionellen Begrifflichkeiten wie Überfremdung, Fremdenfeindlichkeit und nicht zuletzt mit Fremdenhass Ausländer_innen gegenüber. Die damit verbundene Zuschreibung von sogenannten Einheimischen zeigt aber gleichzeitig den ambivalenten Umgang damit, wenn etwa in Reiseprospekten von attraktiven Fremdenverkehrsorten die Rede ist. Die Fremden, die sich in solchen Regionen an bedeutsamen Sehenswürdigkeiten aufhalten, werden unter anderem von einheimischen oder fremden Fremdenführer_innen begleitet und tangieren die Lebenswelt der Einheimischen – abgesehen vom touristischen Mehrwert – nur marginal. Wie auch immer aus unterschiedlichen Perspektiven die Seins-Qualitäten dieser Wortverwendungen individuell erlebt, verarbeitet und aufgrund biografischer Vorerfahrungen interpretiert werden, es existieren keine natürlichen Eigenschaften, die den Unterschied rechtfertigen. Die Fremden – ob Reisende, Wanderer, Migrant_innen oder Flüchtlinge – alle sind offensichtlich längst fixer Bestandteil unserer Gesamtgesellschaft, und doch bleibt die Relevanz der Merkmalszuschreibung Fremde_r bzw. Ausländer_in äußerst ambivalent. Werden beispielsweise Menschen mit Migrationshintergrund mit der Frage Woher kommst du? konfrontiert, dann kann damit bereits eine diskriminierende Verhältnisbestimmung und abwertende Zuweisung verbunden sein. Diese Frage nach der Herkunft stellt etwa für Terkessidis (2004: 174) eine „Urszene“ dar, womit machtvolle Ausgrenzungsmechanismen verbunden sind, die gerade von Angehörigen der Dominanzkultur bedient werden. Das Wir und die Anderen zu bestimmen und zu kategorisieren scheint für viele Menschen offenbar wichtig. Gleichzeitig werden Männern wie Frauen – mit und ohne Migrationsbiografien – aber auch Reisende ziemlich selbstverständlich im Alltag mit dieser Frage konfrontiert, aber nur bei dieser speziellen Personengruppe verfestigt sich das Unwissen um die Zugehörigkeit auf die Fixierung von zu bestimmender Fremdheit. Damit verbunden sind öfter klischeehafte stereotype Zuschreibung zur Gesamtheit der Gruppe der Ausländer_innen. Mit dieser Differenz werden Defizite konstruiert, die offensichtlich in der Fremdheit zu liegen scheinen und nicht selten mit dem Herkunftsland, dem Reisepass oder der Muttersprache verbunden sind. Somit erweist sich der Begriff Fremdheit als relationale Kategorie, die zum Ersten mit dem Differenzparadigma (z. B. Wir und die Migrations-Anderen), zum Zweiten mit der Legitimation einer Hierarchisierung (z. B. Erstsprache bzw. Zweitsprache oder Migration in erster, zweiter oder dritter Generation) und zum Dritten mit der vermeintlichen Annahme der Homogenität von diversen Personengruppen (z. B. Serb_innen, Österreicher_innen) verbunden ist. Der heute noch durchaus aktuelle Dialog von Carl Valentin (1981) mit Lisa Karlstadt bringt die eben angesprochene Problematik aus literarischer Perspektive auf den Punkt:

„Valentin: Ja, ein Fremder ist nicht immer ein Fremder.

Karlstadt: Wieso?

Valentin: Fremd ist der Fremde nur in der Fremde.

Karlstadt: Das ist nicht unrichtig. Und warum fühlt sich ein Fremder nur in der Fremde fremd?

Valentin: Weil jeder Fremde, der sich fremd fühlt, ein Fremder ist und zwar so lange, bis er sich nicht mehr fremd fühlt, dann ist er kein Fremder mehr.

Karlstadt: Sehr richtig! Wenn aber ein Fremder schon lange in der Fremde ist, bleibt er dann immer ein Fremder?

Valentin: Nein. Das ist nur so lange ein Fremder, bis er alles kennt und gesehen hat, dann ist ihm nichts mehr fremd.

Karlstadt: Es kann aber auch einem Einheimischen etwas fremd sein!

Valentin: Gewiß, manchem Münchner zum Beispiel ist das Hofbräuhaus nicht fremd (…).

Karlstadt: Und was sind Einheimische?

Valentin: Dem Einheimischen sind eigentlich die fremdesten Fremden nicht fremd. Der Einheimische kennt zwar den Fremden nicht, kennt aber am ersten Blick, daß es sich um einen Fremden handelt.“ (Valentin 1981: 158)

Dieser Dialog ist unserer Einschätzung nach im Allgemeinen für die Perspektive des wechselseitigen Verstehens und im Speziellen für das Zusammenleben von Migrant_innen und Nicht-Migrant_innen relevant.

„Das Verstehen nämlich ist – im Unterschied zur fehlerfreien Information und dem wissenschaftlichen Wissen – ein komplizierter Vorgang, der niemals zu eindeutigen Ergebnissen führt. Es ist eine nicht endende Tätigkeit, durch die wir Wirklichkeit, in ständigem Abwandeln und Verändern begreifen und uns mit ihr versöhnen, das heißt durch die wir versuchen, in der Welt zu Hause zu sein“ (Arendt 2000: 110).

Verbunden damit ist für Menschen die migrieren und für die sogenannten Einheimischen eine qualitativ unterschiedliche Herausforderung an ein gelingendes Zusammensein, um eine vertraute Brücke der gemeinsamen Verständigung zu schlagen. Allerdings ist es weder leistbar noch notwendig, dass jeder Einzelne, die gesamte Kultur in sich aufnehmen muss (vgl. Hackl 2017: 40). Es geht vielmehr um die Möglichkeit der Anschlussfähigkeit an das Soziale. Diese Orte – Sozialräume – treten ja gerade in der Biografie als Orte im Sinne des Ermöglichens oder aber auch als Orte des Verhinderns in Erscheinung. An diesen Örtlichkeiten wirken unter Umständen massiv erlebte normierende Handlungsschablonen, die nicht zuletzt die Freiheitsgrade und Spielräume in der biografischen Entwicklungsbewegung einschränken und den Such- und Orientierungsprozess im Neuland begrenzen. Die Lebenswelt im Aufnahmeland stellt ja gerade für Migrant_innen einen sozial vorgeprägten wie individuellen Verarbeitungsraum von Erlebnissen und Erfahrungen dar, in dem es gerade wegen der zugeschriebenen Fremdheit auch um das Heimisch-Werden bzw. um das Sich-zu-Hause-Fühlen geht. Wie und ob Menschen sich in der Fremde zu Hause fühlen, um ein Leben in Würde und sozialer Absicherung sowie eine Heimat fern ab dem Herkunftsland zu finden, hängt von der Überwindung der Differenz zwischen Eigenem und Fremdem ab.

3. Die kulturelle Konstruktionsleistung von Fremdheit und Ungleichheit

Wirft man einen kritischen Blick auf das bisher Gesagte, dann wird deutlich, dass Fremdheit heute alle Lebensbereiche unseres täglichen Lebens durchdringt, sie provoziert vertraute Kultur und schafft Freundlichkeit wie Feindlichkeit. Im wissenschaftlichen Fremdheitsdiskurs geht es gegenwärtig aber nicht so sehr um die Thematisierung von Feindlichkeit und Diskriminierungen gegenüber Fremden (vgl. Broden/Mecheril 2007), sondern vielmehr um die Herstellungspraxis dieser. Fremdheit ist demnach „keine Eigenschaft, auch kein objektives Verhältnis zweier Personen oder Gruppen, sondern die Definition einer Beziehung“ (Hahn 1994: 21). Diverse Formen der Beziehungsgestaltung und Begegnungskultur bedingen schließlich auch Prozesse und Möglichkeiten der Selbstthematisierung. Sich im Spiegel der bzw. des anderen zu erkennen, ist nur möglich durch das In-Beziehung-Treten, durch Begegnung bzw. durch Formen der Interaktion und Kommunikation. Sozialräume stellen demnach eine hinreichende Bedingung für Ankommende bzw. Neueintretende dar, um sich zu positionieren, um zu sagen, wer man ist oder was man ist:

„Wenn man sagt, was man ist, muss man dies in Abgrenzung von dem tun, was man nicht ist.“ (Hahn 1994: 140)

Insofern wird klar, dass unter Umständen sowohl für Migrant_innen, als auch für Nicht-Migrant_innen eine beidseitig „empfundene Nichtzugehörigkeit“ (Hahn 1994: 140) besteht. Damit wird deutlich, dass die Interpretation von Fremdheit als Andersheit durch die Setzung der Differenz (Eigenes – Fremdes) eine kulturelle Konstruktionsleistung darstellt, die eingebunden ist in ein kollektives Werte- und Normensystem der jeweiligen Gesellschaft.

„Wer ‚Andere‘ als Fremde identifiziert, hat die Definitionsmacht inne und gehört zu denen, die als nicht fremd, ‚normal‘ oder ‚zugehörig‘ angesehen werden. Aus dieser Position werden die Fremden – Zugewanderten – als von der Norm Abweichende bestimmt. Insofern geht es im Fremdheitsdiskurs niemals nur um Fremdheit, sondern gleichzeitig auch um damit verbundene Ungleichheiten, Chancen, Teilhabemöglichkeiten und Partizipation. Umgangsweisen mit Fremdheit finden so betrachtet im Gefüge von ungleichen Machtverhältnissen, in der die sozialen Verhältnisse durch Über- und Unterlegenheit gekennzeichnet sind, statt. Die Art und Weise, wie Fremdheit besetzt wird, was die Fremdheit zur dominanten Gruppe ausmacht, ist schließlich wesentlicher Teil gesellschaftlicher Ordnungsmuster.“ (Messerschmidt 2014: 111)

Damit erfolgen auch „kulturalisierte Fremdpositionierungen (…) bevorzugt in Form der Kontrastierung der ‚westlichen‘ Kultur gegenüber der ‚islamischen‘ Welt, wobei beide Positionen als in sich homogen repräsentiert werden“ (Diehm/Messerschmidt 2013: 13). Wenn also Fremdheit als relationale Größe wahrgenommen und bewertet wird, dann spiegelt sich darin einerseits die Konstruktion der Anderen und andererseits die Konstruktion des Selbst wider.

4. Übergänge in der Biografie als vermeintliche Norm im vorstrukturierten Sozialraum und im Zwischen

Migration und die Erkundung des Miteinanders in der Begegnung nach der Migration ist insofern relevant, als sich die Frage stellt, wie sich Migrant_innen als Subjekte in ihrem Aufnahmeland erleben und positionieren, wie sie ihre individuellen Inklusionsbestrebungen bzw. Selbstbehauptungen ausrichten bzw. wie sie als Minorität ihre soziale Verortung und Zugehörigkeit gestalten aber auch, wie sie mit Anerkennung, Diskriminierung, Stereotypisierung und Abwertung umgehen. Für Menschen, die migriert sind, trifft nicht zu, was in der Biografieforschung vor einigen Jahren als Normalbiographie bezeichnet wurde. Sogenannte Normalbiografien werden für viele Menschen zunehmend weniger als selbstverständliche und eindeutige Lebensverläufe in Abhängigkeit von gesellschaftlichen Normen verortet, sondern vielmehr erfährt das individuelle Gestaltungsmoment seine spezifische Herausforderung und vermehrt müssen Migrant_innen mitunter konkurrierende Sinnangebote zu einer kohärenten Identität verarbeiten.

„Das Individuum wird zur Agentur eines zwangsläufig selbstorganisierten Lernprozesses, dessen Ergebnis eine unverwechselbar einzigartige, aber durchaus fragile Biographie darstellt. Riskant ist diese moderne Biographie, weil die Sinnhorizonte, auf die sie sich beziehen könnte, diffus geworden sind. Es existiert kein einheitliches symbolisches Universum mehr, das die individuellen Entscheidungen synthetisiert und ordnet.“ (Alheit/Dausien 1999: 408)

Im Lebensformungsprozess zeigen sich vielmehr Inkonsistenzen, Brüche und Wendepunkte, sodass die Lebensbewegung zwischen Kontinuität und Diskontinuität ausbalanciert werden muss. Man könnte auch sagen, Zeitverhältnisse und Sozialräume rahmen je individuelle Gestaltungsspielräume, die „von eigensinniger Inanspruchnahme ebenso geprägt sind wie von institutionellen Erwartungen und gesellschaftlichen Vorgaben“ (Mikula/Lechner 2014: 16). Gerade differente Erfahrungsräume und Erlebnisorte „stellen gegenüber den eigenen biografischen Horizonten anders strukturierte, neue, teilweise fremde bis fremdartige Erfahrungsansprüche bereit“ (Nohl/Rosenberg 2012: 145).

4.1 Strukturierende Bedeutung des Raumes

Ob Migration, Immigration, Emigration, Binnenmigration oder Transmigration, alle die dahinterliegenden begrifflichen Konnotationen deuten auf die strukturierende Dimension eines biografischen Raumes, auch im Sinne eines Sozialraumes hin. Verbunden damit sind das Weggehen aus vertrauten Gebieten, das Erleben neuer kultureller Traditionen im Aufnahmeland sowie das Ankommen in fremden Territorien und sozialen Kontexten. Immer dort, wo Menschen sich biografisch gerade befinden, geht es in dieser Lesart um „ein sich-Einfinden [sic] und Zurechtfinden in einem gesellschaftlichen Raum aus Bedingungen und Möglichkeiten, aber auch [um] ein subjektives Einbilden von Räumen (…)“ (Mikula/Lechner 2014: 13). In diesen Sozialräumen finden Ermöglichungen der Gestaltung des autonomen Lebensweges, aber auch Verhinderungen im Prozess der Aneignung von Welt, Selbst und Fremdem statt. Dieser immer wieder neu zu gestaltende Lebensvollzug ist stets an bestimmte vorfindbare Gegebenheiten, kulturelle und strukturelle Vorbedingungen geknüpft. Nicht umsonst spricht man von interkulturellen Kontakten, vom Übergang von der Assimilation zur Multikulturalität in der es um Eingliederungsprozesse, Assimilation, Inklusion und letztlich aber auch um Akkulturation geht. Gerade in der Migration, in der Menschen als „potenziell Wandernde“ (Simmel 1968: 764), sich „zwischen Weggehen und noch nicht wirklich Angekommen“ (ebd.) befinden, werden Nahverhältnisse und Distanzierungen deutlich. Ungelöst ist der Raum dazwischen, also der Zwischenraum, indem das Neue, noch nicht integraler Bestandteil des bisher gelebten Lebens, aber bereits Teil einer bewusst zu gestaltenden Lebenspraxis ist. In der Begegnung mit dem Neuen kommt es nicht selten zur Aufgabe vorab angeeigneter Routine, obwohl noch keine viablen Handlungsweisen aufgebaut werden konnten. Aus der subjektiven Perspektive kann dies mit Arendt (1971/1998: 200) als ein Zustand des „Eingeklemmt Seins“ zwischen der Vergangenheit und der Zukunft verstanden werden. Sie nennt es das „Schlachtfeld des Zwischen“ (ebd.), in dem die Relation von Selbst und Welt nicht ganz unproblematisch erscheint. Gerade Menschen, die sozusagen zwischen verschiedenen kulturellen Welten das Erleben des Andersseins bewältigen müssen, sehnen sich u. a. nach Halt, Beheimatung sowie Zugehörigkeit und solidarischer Gemeinschaft. In diesem Prozess entstehen unterschiedliche Formen der Selbstbildung, die auch als „in-between“ (Bhabha 2011: 88) – als dritter Raum –bezeichnet werden. Dieser dritte Raum, der sich in der relativen Gebundenheit an einen Ort manifestiert, wird deutlich, wenn Menschen von ihren Wurzeln, ihrer Herkunft oder von ihrer Rolle und Positionierung fern der Heimat sprechen, womit implizit die Distanz von der Ursprungsfamilie gemeint sein kann (vgl. Zinn-Thomas 2010: 50ff). Menschen drücken das oft so aus, dass sie inzwischen angekommen sind bzw. sich im Aufnahmeland nach einer bestimmten Zeit des Aufenthaltes doch irgendwie verwurzelt haben, auch wenn sie oft zwischen bzw. nebeneinander verschiedener Kulturen – mit je differenter Prägung – leben.

4.2 Herausforderungen in Übergängen

In diesem Spannungsfeld des Überganges wirken also strukturierende Kräfte, die als enorme Herausforderungen und in der Art und Weise von „Adressierungen und damit Verortungen und Ent-Verortungen“ (Tudor 2013: 46) sichtbar werden. Wobei es sich „nicht um einen kontinuierlichen, gemächlichen Wechsel, sondern immer um eine deutliche Zäsur“ (Tillmann 2013: 17) handelt. Die Zäsuren werden sichtbar, wenn man etwa die Übergänge durch eine Ablösephase, eine Schwellenphase – also ein Dazwischen – und als Integrations- bzw. Angliederungsphase kennzeichnet. Jede Phase ist von je differenten Herausforderungen und Erwartungshaltungen begleitet. In der Ablösephase geht es darum, Abschied zu nehmen, etwas zurückzulassen (z. B. Verwandte); die Schwellenphase (z. B. neue Freundschaften schließen) ist vom Nicht-Mehr und vom Noch-Nicht gekennzeichnet und erfordert eine Neuorientierung, während die Integrationsphase (z. B. Sprache als Schlüssel zur Integration, Anerkennung von Bildungsabschlüssen, Möglichkeit einer Beschäftigung nachzugehen) vielfältige Anpassungen und Adaptierungen an diverse Vorgaben, Rechte, Normen und Pflichten gebunden ist. Für die persönliche Lebensgestaltung entsteht bei der Bewältigung der Übergangsphasen häufig Druck, Risiko, Angst, Unsicherheit und nicht zuletzt die Hoffnung auf ein besseres Leben.

Als ein äußerst herausforderndes aber auch integrationsbildendes Merkmal des Neuanfangs bzw. des Ankommens in solchen Übergangsphasen kristallisiert sich auch in unserem Forschungsprojekt deutlich der Erwerb der Sprache und die Einhaltung gültiger Gesetze, Regeln, Normen und Verhaltensweisen sowie der Wunsch nach persönlichen Kontakten mit sogenannten Einheimischen heraus. Da durch die Migration Kontinuitäten in der routinierten Lebensweise verloren gehen, es zu Brüchen kommt, ist es biografisch betrachtet notwendig, sich über persönliche Beziehungen im Neuland zu integrieren, ebenso müssen aber die Erlebnisse aus der Vergangenheit in der Gegenwart zu einer sinnvollen, bewältigbaren und handhabbaren Lebensgeschichte zusammengefügt werden. Das bedeutet, Menschen müssen lernen, mit der Dissonanz, mit der „Veränderung von eingelebten Zusammenhängen“ (Welzer 1990: 37, zit. n. Felden 2010: 33) umzugehen. So etwa stellt gerade ein Wohnortwechsel (vor allem wenn es auf unbestimmte Zeit kein Zurück in die Heimat gibt) ein einschneidendes Lebensereignis dar, das als „Signaturen der menschlichen Biografie“ (Rath 2011: 10, zit. n. Tillmann 2013: 23) bezeichnet wird. Für Zugewanderte ist Migration bzw. Flucht demgemäß eine, in ewig in Erinnerung bleibende Erfahrung, die reflexiv verstanden, gegenwärtig bewältigt und vorwärts gelebt werden muss. Menschen machen ‚„Erfahrungen am eigenen Leib“‘, d. h., die Erfahrungen sind individuell bestimmt, in ihrer Sinnherstellung aber durch kulturelle und soziale Erfahrungsmuster geprägt“ (Felden 2010: 26). Damit ist die Innenperspektive der Betroffenen angesprochen, wiewohl es auch in der Außenperspektive der Nicht-Migrant_innen enormes Engagement, Aufmerksamkeit und Integrationswille erfordert, um gemeinsam eine menschenwürdige Gesellschaft zu gestalten. Wechselseitig ist Umsicht, Vorsicht, Rücksicht und auch Nachsicht gefragt; damit werden auch die eigenen Ansichten, als Fremd- und Selbstsichten durch den Kontakt miteinander reflexiv verarbeitet und unter Umständen auch kritisch in Frage gestellt. Klischees werden ebenso (un-)hinterfragt, wiederholt und nicht selten bestätigt wie vehement verteidigt. Integration und Ankommen soll und kann daher unserer Auffassung nach nicht synonym verwendet werden. Denn hinter Integration verbergen sich „allerlei unausgesprochene Vorstellungen über das was ‚Deutschsein‘ [Österreichisch sein] bedeutet, wie Leute sich bei ‚uns‘ benehmen müssen und was sie nicht tun sollten (…), für wen die Institutionen gemacht sind und wer der eigentliche Gast ist“ (Terkessidis 2010: 7, zit. n. Messerschmidt 2014: 116).

5. Begegnungsräume nach der Migration

Empirische Befunde aus dem oben genannten Forschungsprojekt machen deutlich, dass mit dem Zusammenleben und Ankommen nach der Migration unterschiedlichste Anforderungen, Herausforderungen, Erwartungen aber auch Orientierungen im Bestreben nach Zugehörigkeit und Anerkennung verbunden sind. Migrant_innen sind nicht selten auf der Suche nach sinnstiftenden Orten der Begegnung, um das Fremd-Sein in Vertrautheit zu verwandeln. Gelingt eine aktive Bezugnahme auf die Lebenswelt, so wirken realitätsverändernde Kräfte, die nicht zuletzt zu „persönlichen Kontakten und Gesprächen führen“ (IntC_Migw14: Z. 33ff). Und man könnte sagen: Persönliche Begegnungen verringern die Nähe-Distanz-Relation und verbinden Menschen miteinander.

„Eine sozial anerkannte Stellung eingeräumt zu bekommen, bildet eine notwendige Voraussetzung sozialer Teilhabe und damit einer bedürfnisgerechten Lebensführung. Als Interaktionspartner akzeptiert zu sein, ermöglicht die Ausbildung von Kooperationsfähigkeit und ebnet so den Zugang zu den sozial-interaktiven und gesellschaftlich-kulturellen Orientierungspotentialen“ (Hackl 2017: 198).

Wenn dies gelingt, dann führt das im besten Fall auch bei Nicht-Migrant_innen zu einer Veränderung der bisher gewohnten Denk- und Verhaltensweisen Migrant_innen gegenüber. Somit können unterschiedlichste Sozialräume – als eine Begegnungsstätte mit Potenzial und Aufklärungscharakter – verstanden werden. Das bedeutet, dass Menschen an diesen Begegnungsstätten sich gegenseitig als unverwechselbare Individuen wahrnehmen und wertschätzen und sich nicht vorrangig als Fremde abwerten. Begegnungsräume sind allerdings spezielle Orte praktischer Relationierung, in denen Menschen sich selbst und wechselseitig zu Migrant_innen und Einheimischen machen. Sie konstituieren sich über Formen der selektiven Adressierung und über spezifische Interaktionen zwischen Selbst und Fremdem. So wird deutlich, dass ein soziales bzw. ein dialogisches Miteinander vor allem auch ethische und emotionale Aspekte beinhaltet, die sich in Konzepten einer bedingten und einer unbedingten Offenheit zeigen. Während allerdings die bedingte Offenheit und Gastfreundschaft auf die Anpassung an Regeln und Gesetze, denen sich die Anderen anzupassen haben, setzt, führt die bedingungslose Aufnahme der Anderen zu Respekt, Anerkennung, Toleranz, Würde und Achtung. Auf dieser Grundlage können alle, von zivilgesellschaftlichen Basisinitiativen über Politik bis hin zu jeder einzelnen Person einen wesentlichen Beitrag, nicht zuletzt durch respektvolle Begegnungen und anerkennende Dialoge, zu einem gelingenden Zusammensein leisten. Allerdings gibt es keine Rezepte für die Begegnungskultur in Sozialräumen, aber sehr wohl gilt es, ein Bewusstsein zu entwickeln, um nicht in vorschnelle Zuschreibungen und die damit einhergehenden Stereotypisierungen, Vorurteile und diskriminierenden Abwertungen zu gelangen. Diverse Aussagen von Migrant_innen und Nicht-Migrant_innen verweisen gleichermaßen auf ein Dilemma, das in der De- bzw. Überthematisierung von Kategorien wie Flucht oder Migration liegt. Die Schaffung soziale Kontakte zwischen Migrant_innen und Nicht-Migrant_innen sind daher die Grundpfeiler eines wertschätzenden Umgangs miteinander. Völlig unabhängig davon, aus welchem Land die Menschen kommen, wem sie sich zugehörig fühlen, das Bestreben nach Zugehörigkeit im Aufnahmeland ist enorm. Nicht nebeneinander, sondern miteinander lautet die Devise, und so sind soziale Netzwerke und nachbarschaftliche Beziehungen vor allem für die positive Fremdwahrnehmung förderlich (vgl. IntC_Migw15. Z. 36). Obwohl Migrant_innen nach dem Ankommen in erster Linie mit Personen ihres Herkunftslandes Kontakt haben, ist es für sie integrierend, vor allem mit Menschen im Aufnahmeland in Kontakt zu kommen. Integration beginnt im Mikrobereich, beim Wahrnehmen der Mitmenschen, bei einem kurzen Gespräch, bei einem Begegnungsfest, einem gemeinsamen Tanz, beim Verkosten einer Speise oder Ähnlichem. Ein Beisammensein ist dann erfolgreich, wenn Brücken des Miteianders gebaut und nicht Gräben der Separation aufrechterhalten werden. So zeigt etwa die Erfahrungssequenz von Frau E., wie wichtig es ist, über soziale Kontakte zu Österreicher_innen zu verfügen, und damit eine Form von Zugehörigkeit zu erlangen. Zugehörigkeit zu einem aktiven Gestaltungsprozess; das zeigt sich beispielsweise in oft getätigten Aussagen, wie viele Freund_innen zu haben, was sich oft als sehr schwierig herausstellt. Frau E. glaubt, „(…) das ist in jedem Land so, mit der einheimischen Bevölkerung wirklich einen Kontakt zu erzielen und Freundschaften zu entwickeln“ (IntC_Migw14: Z. 33ff). Immer wieder betont sie, „[m]an kennt niemanden, man muss sich da selbst wieder einfinden“ (IntC_Migw14: Z. 106f). Inzwischen hat die Protagonistin, was für sie wesentlich ist, sogenannte österreichische Freund_innen gefunden, auch wenn der Unterschied zur Anzahl der Freundschaften in Differenz zu Bosnien nach wie vor existiert. Ähnlich drückt Frau J. ihre Art Zugehörigkeit aus. Das zeigt sich darin, „(…) viele Freunde zu haben. Zu einer Clique dazu zu gehören, die angesehen ist. Und je älter ich werde, desto mehr merke ich, dass ich bewusst zu dem stehe, wo ich herkomme, und, dass ich das auch bewusst herausstreiche, wo ich herkomme. Und diese Unterschiede auch erkenne“ (IntC_Migw14: Z. 76ff). Immer wieder im Interview erwähnt Frau J. ihre Freundinnen, die da sind. All diese sozialen Bezüge rahmen schließlich das soziale Korsett, sodass Frau J. sich „angekommen“ (IntC_Migw14: Z. 205f) und in Graz zu Hause fühlt. Dazu gehören zu wollen, ohne die Herkunft zu verleugnen, ist für die eigene Positionsbestimmung und biografische Identität zentral. Das betrifft die Nachbarschaft ebenso wie den Arbeitsplatz. Wenn die Menschen aus der Nachbarschaft Offenheit signalisieren, dann wird dies als sehr positiv und wertschätzend beurteilt. So formuliert etwa eine andere Gesprächspartnerin: „(…) war sehr positiv, das bleibt positiv in Erinnerung. Ja, und das bleibt einem sehr positiv in Erinnerung“ (IntC_Migw15: Z. 36). Oft unternimmt die gesamte Familie große Anstrengungen, um eine Beziehung aufzubauen, d. h., „viel Energie“ (IntC_Migw15: Z. 65), wird investiert. Eine Interviewerin bringt es auf den Punkt: „Man kennt niemanden, man muss sich da selbst wieder einfinden.“ (IntC_Migw14: Z. 47) Dieses Einfinden ist auch eine Art soziale Identitätsfindung in der biografischen Gestaltung des eigenen Lebens. Indem Menschen in unterschiedlichen Sozialräumen ganz persönlich mit Migrant_innen oder Flüchtlingen in Kontakt oder in ein Gespräch kommen, ist – wie die Erfahrungssequenzen aus den Interviews zeigen – ein Abbau von Vorurteilen möglich; dies vermindert dann Fremdenfeindlichkeit und trägt zu mehr Toleranz, gegenseitiger Verständigung und wechselseitigem Vertrauen bei.

6. Schlussfolgerungen

Vor dem Hintergrund der Ausführungen wird deutlich, dass Migrant_innen durch ihre spezielle Situiertheit in der Lebenswelt des Aufnahmelandes enorm gefordert sind, den Übergang – also den Wechsel aus einem eingelebten Lebensabschnitt in einen anderen vorerst fremden Lebenszusammenhang – eigenmächtig, selbstwirksam und nachhaltig zu gestalten, vor allem weil das Loslösen aus einer bestehenden Eingebundenheit im Heimatland, die Bewältigung der Unsicherheit und der nötige Aufbau eines sozialen Netzwerkes enorme Anstrengungen, Risiken, Herausforderungen aber letztlich auch Chancen beinhalten. Der Begriff Übergänge, das sollte deutlich geworden sein, bedingt in diesem Kontext eine ganz spezielle Zustandsänderung in Raum und Zeit und erzwingt auf biografischer Ebene die Formulierung zukünftiger Lebensziele und Lebenswünsche, die realisiert und gelebt werden wollen. Übergänge sind oftmals krisenhafte Statuspassagen im Leben einer Person, vor allem wenn die Lebenswelt als sehr anders wahrgenommen wird. Was sich als Lebensweise vertraut und in die Biografie eingeschrieben hat, wird vor allem durch Bewegungen wie der Migration von Unsicherheit, Angst und Sorge vor der Zukunft begleitet. Im Prozess der Migration ist somit ein Streben nach Kontinuität, Stabilität und Anpassung zentral. Charakteristisch sind dabei ein wechselseitiges Verstehen und eine gegenseitige Verständigung miteinander. Im Lichte von Akkulturationsstrategien, die als Integrationsleistungen, Assimilation, Marginalisierung und Separation deutlich werden, bedeutet dies unter anderem, dass gerade der Erwerb der Sprache des Aufnahmelandes und die Auseinandersetzung mit Werten und Normen ein wesentliches Merkmal des Ankommens und der nachfolgenden Zurechtfindung und Eingliederung darstellen. Separation führt weder für Migrant_innen noch für Nicht-Migrant_innen zum Erfolg. Insofern wird diesbezüglich auch häufig der Faktor Leistung angesprochen, wiewohl es auch für die Außenperspektive, der sogenannten Nicht-Migrant_innen, Anerkennungsleistungen auf unterschiedlichen Ebenen (z. B. Arbeit, Bildung) braucht (vgl. Klinger/Mikula 2018: o. S.). Menschen, die aus ‚fernen‘ Ländern zu ‚uns‘ kommen sind eigentlich nur vorerst Fremde, sobald nämlich persönliche Kontakte, individuelle Gespräche und bedeutsame Berührungspunkte etwa in der Nachbarschaft Anlass für ein emotionales Verhältnis zueinander liefern, wird Integration als ein wertschätzendes Miteinander ohne Ausgrenzung und Abwertung möglich (vgl. IntC_Migw13: Z. 318f). Wenn Begegnungen emotional von Interesse und Neugier geprägt sind, dann bergen diese – sowohl für die vermeintlich Fremden als auch die Vertrauten – erhebliche Lernpotenziale und Ressourcen in sich; zwar qualitativ verschieden, aber doch je persönlich bedeutsam. Dann entstehen Verbindlichkeiten und Freundlichkeiten, die letztlich Halt geben. Denn gerade für „den Aufenthalt ist aber ein Halt notwendig. (…) Erst ein Halt verhält auch die Zeit, bringt das Haltbare hervor“ (Han 2009: 75). Im Sozialraum sehen wir eine Möglichkeit, diesen Halt anzubieten und zu finden. Jedoch müssen hierfür „Voreingenommenheiten und Hierarchien abgebaut und in eine freie Kooperation unterschiedlicher, aber gleichgewichtiger Kompetenzen überführt werden, damit ein gelingenderer Alltag im Sozialraum im Zeichen sozialer Gerechtigkeit angestrebt und gelebt werden kann“ (Thiersch/Grunwald/Köngeter 2012: 194). Gefordert sind somit ein Perspektivenwechsel und eine Reflexion, der von allen Seiten Empathie, Umsicht, Vorsicht, Rücksicht erfordert. Und nicht zuletzt können durch persönliche Erlebnisse und Gespräche, die Ansichten – als Fremd- und Selbstsichten – zwar bestätigt aber vor allem auch in Frage gestellt, angenommen aber auch revidiert werden, sodass einerseits stereotype Vorverurteilungen und pauschale Abwertungen abgebaut und andererseits Menschen Anerkennung und Achtung erfahren, damit ein selbstbestimmtes Leben in Würde durch die soziale Eingebundenheit für alle in einer Gesellschaft lebenden Menschen möglich wird.

Verweise
¹ Bei diesem zweijährigen Forschungsprojekt (2015-2017) um Thema „Anerkennung und Partizipation von Migrant_innen. Ein Beitrag zur Verflüssigung von stereotypen Ausgrenzungsmustern“ handelt es sich um eine Kooperation der Karl-Franzens-Universität Graz (Institut für Erziehungs- und Bildungswissenschaft) und der FH JOANNEUM Graz sowie dem Verein ZEBRA (vgl. Mikula et al. 2017).