soziales_kapital

soziales_kapital
wissenschaftliches journal österreichischer fachhochschul-studiengänge soziale arbeit
Nr. 15 (2016) / Rubrik "Thema" / Standort Linz
Printversion: http://www.soziales-kapital.at/index.php/sozialeskapital/article/viewFile/433/759.pdf


Martina Tißberger:

„Ain’t I a Woman?“

Diversity an der Intersektion von Gender und Rassismus


1. Differenz und Macht
Die Vorstellung, dass Frauen* sich fundamental von Männern* unterscheiden, ist ein konstitutives Element westlicher Gesellschaften. Die binäre Konstruktion von Männern* und Frauen* als rational versus emotional, intelligibel versus mysteriös, aktiv versus passiv und ihre Assoziation mit Geist versus Körper, Öffentlichkeit versus Privatsphäre und Familie, positioniert Männer* und Frauen* nicht nur komplementär, sondern auch in einem hierarchischen Verhältnis. Männer* werden mit allen wertgeschätzten Eigenschaften belegt, die Frauen* fehlen, und es ist kein Zufall, dass Nicht-Weißen* dieselben Defizite wie (weißen*) Frauen* im westlichen Wertesystem zugeordnet werden. Rassistisch markierte Frauen* stehen damit am untersten Ende dieses hierarchischen Systems. Das Asterisk (das Sternchen) wird verwendet, um die Leser*innen darauf aufmerksam zu machen, dass ‚Frauen’, ‚Schwarze’ oder ‚People of Colour’ keine ‚natürlichen’ Entitäten sind, sondern Effekte signifizierender Praktiken. Aus demselben Grund ist die Rede von rassistisch markierten oder de-markierten Personen. Es ist der mentale Akt der (De-)Markierung, welcher Rasse* konstituiert.

Die behaupteten Differenzen zwischen den Geschlechtern* und Rassen* waren nie neutral oder lediglich deskriptiv, sondern gingen immer mit Diskriminierung und der ungleichen Verteilung von Macht und Ressourcen einher. Die unbezahlte häusliche Arbeit von Frauen* ebenso wie die Ausbeutung von Nicht-Weißen* im Kontext von Imperialismus, Kolonialismus und Sklaverei – die Globalisierung hat allen dreien neue Aktualität verschafft – haben weißen* Männern* zu hegemonialer Macht verholfen. Es kann als konstitutiver Widerspruch der Moderne bezeichnet werden, dass diese machtvollen und diskriminierenden Differenzkonstruktionen im Zeitalter europäischer Emanzipation mit der Aufklärung und ihrem Freiheitsbegriff sowie der Entwicklung von Menschenrechten entstanden. Wie Toni Morrison (1994) im Rekurs auf Orlando Patterson bemerkt,

„sollten wir uns nicht darüber wundern, dass die Aufklärung sich mit der Sklaverei abfinden konnte; wir müssten uns eher wundern, wenn dies nicht der Fall gewesen wäre. Das Konzept der Freiheit entstand nicht in einem Vakuum. Nichts rückte die Freiheit derart ins Licht wie die Sklaverei – wenn sie sie nicht überhaupt erst erschuf. (…) Denn in jener Konstruktion von schwarzer Hautfarbe und Sklaverei ließ sich nicht nur das Nicht-frei-Sein finden, sondern auch, in der dramatischen Polarität, die durch die Hautfarbe entsteht, die Projektion des Nichtichs.“ (Morrison 1994: 65)

Während die europäischen Männer* autoritäre Institutionen, wie Kirche und Monarchie, und deren Glaubenssysteme zu überwinden suchten, um für sich Freiheit, Vernunft, Analyse und Individualismus zu beanspruchen, nutzten sie eben diese Vernunft – die Wissenschaft –, um der Mehrheit der Weltbevölkerung Freiheit und Individualität abzusprechen. Alle Frauen* und Nicht-Weiße* wurden zur Projektionsfläche für die Qualitäten, welche die Europäer abspalteten, um für sich das Ideal aufklärerischer Subjektivität zu entwickeln. Im Zuge dieser Entwicklung entstand eine Interdependenz. Weiblichkeit und Nicht-Weißsein wurden zum Vor-oder-Außerhalb weißer* Männlichkeit. Die wissenschaftliche Beforschung von Frauen* und außereuropäischen Menschen wurde zum Instrument ihrer Subordination. Auf der Grundlage der Biologie manifestierten sich die Ideen der Philosophen der Aufklärung über die Differenz von Geschlechtern* und Rassen*.

“Biologically based classificatory sciences sought to define ‘natural’ differences through empirical studies of bodies – in particular of skulls. Both white women and women and men of colour were said to possess smaller brains than white men, a factor taken to signify their lesser powers of reasoning.“ (Weedon 1999: 9)

Der Begriff der Primitivität wurde eingeführt und codierte gleichermaßen Weiblichkeit wie Nicht-Weißsein – Codes, die zu Kernelementen der epistemischen Gewalt (vgl. Spivak 1988) vieler westlicher Wissenschaften wurden.


Die wissenschaftlichen Disziplinen, welche in die Erforschung von Geschlechter*- und Rassen*differenzen involviert waren, waren Biologie, Medizin und was sich später zur Psychologie entwickeln sollte. Als im 18. und 19. Jahrhundert die Theorien zur Differenz zwischen Rassen* und Geschlechtern* entwickelt wurden, fand psychologische Forschung innerhalb der Philosophie bzw. in den Disziplinen von Biologie und Lebenswissenschaften statt. Ein bekannter Protagonist dieser Forschung war der Psychologe Gustave Le Bon, der als Begründer der Sozialpsychologie gilt und der Teil von Paul Brocas französischer Schule der Kraniometrie war (vgl. Weedon 1999: 9). Er schreibt:

“All psychologists who have studied the intelligence of women, as well as poets and novelists, recognize today that they represent the most inferior forms of human evolution and that they are closer to children and savages than to an adult civilized man“ (Le Bon 1897, zit. in Weedon 1999: 8).

Die wenigen ‚außergewöhnlichen’ Frauen* seiner Zeit galten Le Bon als „zweiköpfige Gorillas“ (ebd.). Nachweise für die behaupteten Unterschiede von (weißen*) Frauen*, allen Schwarzen*, Kindern und Tieren wurden durch das Messen von Körperteilen, Gehirngröße und Gesichtswinkel in den wissenschaftlichen Feldern der Phrenologie, Kraniologie und Soziobiologie ‚gefunden’. Die Minderwertigkeit von Frauen* und Nicht-Weißen* legitimierte ihren Ausschluss von (höherer) Bildung, Wahl- und Bürgerrechten. Auf der Grundlage der pseudo-wissenschaftlichen Rassentheorien von Carl von Linné, Johann Friedrich Blumenbach, Immanuel Kant, Georges Cuvier, Jean Baptiste Bory de Saint-Vincent, Arthur de Gobineau, Francis Galton, Houston Stewart Chamberlain, Jean-Baptiste de Lamarck oder Ernst Haeckel wurde argumentiert, dass Afrikaner*innen biologisch zur Sklaverei bestimmt seien. Die Brutalität gegen Nicht-Weiße* erschien damit als notwendige Maßnahme.

Während diese brachialen Formen rassistischer Wissenschaft nicht mehr existieren, leben viele ihrer Prinzipien in den zeitgenössischen Wissenschaften fort, etwa das Prinzip der Normativität aufklärerischer Ideale und der Kategorisierung von allem, was davon abweicht, als defizitär – ‚not quite/not white’, um eine Formulierung Homi Bhabhas (1994) zu verwenden. Die Prinzipien leben vor allem in den Epistemologien fort. Der Gründer der Psychoanalyse Sigmund Freud beispielsweise adaptierte Ernst Haeckels Rekapitulationstheorie für seine Theorie psychosexueller Entwicklung. Zwar hat sich die Psychoanalyse im deutschsprachigen Raum wenig akademisch etabliert, kaum eine andere psychologische Theorie ist jedoch derart ins Allgemeinwissen übergegangen wie die der Psychoanalyse. In den angewandten Wissenschaften – Pädagogik, Erziehungswissenschaft oder Soziale Arbeit beispielsweise – kommen viele psychoanalytische Theorien zur Anwendung. Man denke allein an die omnipräsente Bindungstheorie. Jean-Baptiste de Lamarck (Ontogenese rekapituliert Phylogenese) und Charles Darwin (Entstehung der Arten) folgend behauptet das rekapitulationistische Konzept, dass der Mensch in seiner Individualentwicklung (Ontogenese) die Evolution der Menschheitsentwicklung (Phylogenese) rekapituliert – von Primitivität zu Zivilisiertheit. Die Anthropologie des 19. Jahrhunderts übersetzte Darwins Theorie der Evolution physischer Merkmale in mentale und kulturelle Phänomene (vgl. Brickman 2003: 58). Darwin zufolge gründen alle Spezies in einer uranfänglichen Form und durch natürliche Auslese überleben die am besten Angepassten. In der Übersetzung Darwins in Soziale Theorie wurde aus dem Begriff ‚Spezies’ manchmal Rasse*. Generationen von Morphologie und Embriologie gründen in dieser Theorie (ebd.).

Die Psychoanalyse begründet sexuelle Differenz im Körper, obgleich Freud für seine Zeit innovativ war und argumentierte, dass Geschlecht* und Begehren nicht angeboren sind, sondern im Prozess der psychosexuellen Entwicklung angeeignet werden. Für Freud ist der Säugling ‚polymorph pervers’, seine gesamte Körperoberfläche eine erogene Zone. Während des Ödipuskomplexes entdecken Kinder jedoch, dass es einige mit Penis gibt und andere, denen er fehlt und Freud behauptet, dass dies in Jungen* Kastrationsangst auslöst und in Mädchen* das Gefühl, kastriert zu sein; fortan leiden die Mädchen* unter Penisneid. Das Männliche wird zur Norm, das Weibliche steht für Abweichung, Mangel und Minderwertigkeit. Freud (1927) nannte die Klitoris ein ‚minderwertiges Organ’ (in der englischen Übersetzung „primitive organ“), sie ist der „reale kleine Penis des Weibes“ (Freud 1927: 388). Weibliche Sexualität nennt er einen „dark continent“ (Freud 1926: 303), er allegorisiert sie also als Afrika. Der antisemitische Diskurs von Freuds fin de siècle Wien wiederum nannte die Klitoris ‚Jude’ und weibliche Masturbation ‚mit dem Juden spielen’. In der Veröffentlichung der Psychoanalyse vom ‚kleinen Hans’, welche Freud zur Entwicklung des Ödipuskomplexes – der Kastrationstheorie – führte, gibt es eine Fußnote, in der uns Freud erzählt, dass der kleine jüdische Hans im Kindergarten gelernt hat, dass Juden kastriert (beschnitten) seien (vgl. Boyarin 1998: 224, im Rekurs auf Sander Gilman und Sigmund Freud). Das Beispiel der Psychoanalyse zeigt also besonders deutlich, wie das Diskursive einer Zeit Einfluss auf ihre wissenschaftlichen Theorien nimmt und wie interdependent Sexualität, Rasse* und Gender verhandelt werden. Dies geschieht bei Freud eigentlich im Bemühen, dem antisemitischen Diskurs seiner Zeit etwas entgegen zu setzen. Statt diesen jedoch zu dekonstruieren, verschiebt Freud den Antisemitismus in Sexismus und Kolonialrassismus, also die Herabwertung von Juden (durch ihre Feminisierung) in die Herabwertung von Frauen* und Nicht-Weißen* (vgl. auch Tißberger 2013).

Der Zeitgeist des Kolonialismus und Imperialismus – die europäischen Größenfantasien und das Begehren, die kolonial unterworfenen Menschen als natürlich unterlegen darzustellen – führten zur wohl bedeutendsten Komponente europäischer Identität: der Überzeugung, dass die europäische Kultur allen anderen Kulturen und ihren Mitgliedern überlegen ist (vgl. Hall 2004: 147). Diese Überzeugung manifestiert sich in der kolonialistischen Episteme europäischer Wissenschaften seit der Moderne. Auch zeitgenössische Körperpolitiken des Rassismus und Sexismus sind im Evolutionismus begründet und wirken kolonisierend. Die evolutionistische Achse mit den Polen Primitivität und Zivilisiertheit ist rassistisch und sexistisch codiert; Dunkelheit und Weiblichkeit sind mit Primitivität, Helligkeit und Männlichkeit mit Zivilisiertheit assoziiert. Weiblichkeit und Dunkelheit werden in die Nähe des Ursprungs in Verwandtschaft zu Affen gerückt, Helligkeit und Männlichkeit in die Nähe von Göttlichkeit, Zivilisation, Fortschritt, Entwicklung und Erfolg. Je dunkler eine Person erscheint, desto ‚primitiver’ wird sie repräsentiert, je heller, desto zivilisierter. Repräsentationen von Nicht-Weißen*, insbesondere von Schwarzen* – egal ob zelebrierend oder verächtlich –, etwa als besonders sportlich, sexuell, intuitiv, spirituell, aber auch mit weniger Sinn für Gerechtigkeit oder als kriminell, irrational oder inkompetenter als Weiße* (vgl. Weedon 1999: 153) sind Effekte des Transfers von Biologie (der Assoziation physischer Merkmale) auf die Ebene von Kognition und Psyche. Auch wenn diese Theorien obsolet sind, werden sie im zeitgenössischen Alltagsrassismus weitläufig praktiziert. Der Prozess der Ontologisierung – das Einschreiben von mit dem Körper assoziierten Eigenschaften in die Psyche und damit die Produktion einer ‚Wesenhaftigkeit’ – ist, was im Rassismus und Sexismus häufig unbemerkt bleibt.


2. „(…) ist doch auch das Geschlechtsleben des erwachsenen Weibes ein dark continent (…)“1
Dass Sigmund Freud weiße* weibliche Sexualität als dark continent – Afrika – allegorisiert, während dieser Kontinent von den Kolonialmächten in seinen Bodenschätzen und ‚Humanressourcen’ geplündert wird, ist bemerkenswert. Es verweist auf die Konfluenz von Gender, Rassismus und Sexualität nicht nur in Kolonialfantasien, sondern auch in deren vielfältigen Manifestationen in zeitgenössischen post/neo/kolonialen Politiken. Freud formulierte zwei Formen des Unbewussten, Dynamik und Topik und mit ihnen das revolutionäre und das reaktionäre Erbe der Psychoanalyse. Die Dynamik – der revolutionäre Teil – beinhaltet die Abwehrmechanismen, Übertragung und jene Anteile der Psyche, die unverzichtbar für das Verständnis von beispielsweise Machtverhältnissen sind. Das topisch Unbewusste dagegen – und der dark continent bezieht sich darauf – wird aus den oben beschriebenen evolutionistischen Ideen genährt.

In seiner kulturtheoretischen Schrift „Totem und Tabu“ behauptet Freud (1912-13) den Ursprung von Kultur und Zivilisation in der Urhorde – eine phylogenetische Fantasie des Anthropologen James George Frazer (1854-1941), ein Zeitgenosse von Freud. Die Urhorde wurde vom mächtigen Vater angeführt, der alle Frauen* ‚in Besitz’ nahm und deshalb den Neid ‚der Brüder’ auf sich zog. Diese taten sich eines Tages zusammen und erschlugen den Vater. Nun aber standen sie vor dem Problem, dass jeder Anspruch auf die Frauen* und die Führungsrolle erhob, und so wurden das Inzest- und Tötungstabu etabliert. Diesen ‚Triebverzicht’ sieht Freud als Ursprung von Kultur. Dieses ‚phylogenetische Ereignis’ rekapituliert sich nun Freud zufolge in der Individualentwicklung. Der kleine Junge* – und wie alle (seine zeitgenössischen) Wissenschaftler*innen hat er primär das männliche Subjekt im Blick – begehrt seine Mutter. Im Verlauf des Ödipuskomplexes begreift er allerdings, dass diese dem Vater ‚gehört’, sein Begehren dadurch unter Kastrationsdrohung steht, und so erwirbt er die Fähigkeit, auf seine ‚Triebe’ – die Mutter zu lieben und den Vater zu töten – zu verzichten, und übt sich in Geduld, bis ihm eine andere Frau* ‚gegeben’ wird. Der französische Psychoanalytiker Jacques Lacan entwickelt diese Theorie weiter und macht das Manifeste – den Penis – zum Symbolischen – dem Phallus. Mit dem ‚Schnitt des Signifikanten’ (Kastrationsdrohung/Phallus) wird Bestimmung (Befriedigung des Begehrens) durch indeterminiertes Begehren ersetzt. Der Phallus steht für Mangel, die Frau* für den Phallus. Lacan’s berühmte Formel: ‚La femme n’ existe pas’ – die Frau* existiert nicht – bedeutet, dass sie im Symbolischen Lacans die Leerstelle ist. Dieser ‚Zivilisationsprozess’ der Ontogenese rekapituliert also die menschheitsgeschichtliche Entwicklung von Primitivität, in der Begierden ungehemmt ausgelebt werden, zur Zivilisation, in der die Menschen in der Lage sind, Verzicht zu üben und dadurch ein ‚kultiviertes Sozialleben’ möglich ist.

Das Subjekt der Psychoanalyse ist männlich. Freud kann nicht erklären, was in der weiblichen psychosexuellen Entwicklung geschieht, und weil sich diese Erkenntnis seinem forschenden Geist entzieht, wird weibliche Sexualität zum dark continent. Statt einer reifen Subjektivität entwickelt die Frau* einen Penisneid; sie verharrt in der Nähe des Urzustandes. Wir können hier bereits beobachten, wie Weiblichkeit und Nicht-Weißsein mit Primitivität (den Qualitäten der Urhorde) assoziiert und zum konstitutiven Außen (Jacques Derrida) für die Entwicklung einer weißen*, männlichen, abendländischen Subjektivität werden. Der Phallus, den Lacan als neutral – nicht vergeschlechtlicht – behauptet, ist nicht nur männlich* (vgl. Butler 1997: 124), sondern auch weiß* (vgl. Tißberger 2013). Das weiblich und ‚dunkel’ codierte Andere dient in der Genealogie des Subjekts der Psychoanalyse als Vor-oder-Außerhalb; das Andere als Objekt wird zum Abjekt – dem Verworfenen (vgl. Butler 2006). Die Psychoanalyse hat jedoch nicht nur den kolonialistischen und sexistischen Zeitgeist Freuds in ihre Subjekt- und Kulturtheorie eingeschrieben. Betrachtet man die gegenwärtigen islamophoben Diskurse im Zusammenhang mit Flucht und Migration nach Europa, wird das Szenario der ‚weißen*’ Angst vor der Heimsuchung durch die ‚primitiven, dunkleren Anderen’ schnell deutlich. Freud beschrieb das Subjekt des Kolonialismus und Sexismus um die Jahrhundertwende und diese Beschreibung trifft in vielerlei Hinsicht noch auf das heutige Subjekt des weißen* Europas zu.

Was Freud das topisch Unbewusste nannte, kann als Bereich sedimentierter Machtstrukturen – Sexismus, Rassismus und andere Dimensionen von Diskriminierung – in der Psyche betrachtet werden. Der Strukturalismus in Freuds Theorie der Topik mit Referenzen zu archaischen ‚Ereignissen’ wie Urhorde und Primitivität, de facto koloniale Fantasien von Anthropologen während des Kolonialismus, ist Bestandteil eines Archivs rassistischen und sexistischen Wissens (vgl. Terkessidis 1998 mit Foucault), das seit Jahrhunderten zirkuliert. Die Gendertheorie hat offen gelegt, dass Gender und Heteronormativität habituell und performativ hervorgebracht werden; gleiches kann für ‚Ethnizität’, Rasse* und Kultur gesagt werden. Ontologie als Teil der Metaphysik beansprucht, Wissen über das Werden, Sein und das Wesen von Menschen zu generieren. ‚Identität’ als populärer sozialwissenschaftlicher Diskurs seit den 1950er-Jahren kann als die moderne Version dieses Versuchs gesehen werden, Ursprungsgeschichten zu erzählen.2 Gender- und Diversity-Studies ebenso wie Critical Race Theory oder Critical Whiteness Studies beschäftigen sich im Kern mit den Effekten dieser Identitätsdiskurse: Sexismus, Rassismus und andere ‚-Ismen’, welche auf der Einschreibung bestimmter Vorstellungen in Körper und Psyche basieren. Anders als diese Forschungsfelder beschäftigt sich Ontologie jedoch nicht mit Machtverhältnissen. Die griechische Philosophie, aus der die Ontologie entstand, folgt einer anderen Episteme als die zeitgenössische poststrukturalistische Subjekttheorie der Gender- oder Critical Whiteness Studies. Die Sozialwissenschaften und im Besonderen die Psychologie hatten allerdings von jeher großes Interesse, Wissen über menschliches Verhalten zu generieren und damit Voraussagbarkeit und Kontrollierbarkeit von Verhalten. Viele Wirtschaftszweige interessieren sich für dieses (vermeintliche) Wissen, um die ‚Eigenschaften’ der Kunden ihrer Produkte zu kennen und damit ihre Profite zu maximieren, was wiederum in Zeiten zunehmender Privatisierung und Drittmittel-Finanzierung von Forschung Einfluss auf dieselbe nimmt.


3. Der ‚Gewinn durch Vielfalt’
Unkritische Bereiche der Diversity Studies leben von diesem Trend. Statt, wie ursprünglich mit ‚Diversity’ intendiert, gegen die Diskriminierung von bestimmten Personengruppen zu wirken, werden deren vermeintliche ‚Eigenschaften’ marktwirtschaftlich effizient ausgebeutet. Die Autofirma ‚Ford’ etwa verkauft ihr Modell ‚Transit’ durch einen türkischsprachigen Promoter an einem Werbestand vor dem Obst- und Gemüsegroßhandel, um türkischsprachige Obst- und Gemüsehändler zu erreichen. Ikea bewirbt eine Kundschaft, die zuvor völlig ignoriert wurde humoristisch, indem sie eine ‚türkische’ Familie mit blond gefärbten Haaren im klischeehaft ‚türkischen’ Wohnzimmermobiliar – made by Ikea – darstellt. Das Wissen über vermeintlich weibliche Fähigkeiten und Bedürfnisse wird lukrativ in der Werbung für Wellness-Produkte, Kosmetik und Autos umgesetzt. Vorteile erhoffen sich auch beispielsweise Softwareentwicklungsfirmen durch die Bewerbung von weiblichen Teammitgliedern aufgrund ihrer vermeintlich ‚weiblichen’ Herangehensweise. Diese Art essenzialistischer ‚Nutzung von Vielfalt’ und mit ihr das, was in weiten Teilen heutzutage unter der Überschrift ‚Diversity’ praktiziert wird, hat nichts mehr mit der Antidiskriminierungsarbeit zu tun, die zu leisten das Konzept ‚Diversity’ in den 1990er-Jahren antrat. Anliegen kritischer Wissenschaft von Gender, Diversity, Rassismus und Kultur – von kritischer Subjekttheorie und von den Cultural Studies generell – ist das Gegenteil solch einer Instrumentalisierung von Differenzkonstruktionen. Gegenstand der Forschung ist vielmehr, zu verstehen, wie es dazu kommt, dass Menschen als Frauen*, Migrant*in oder als ‚Andere’ repräsentiert werden und wie Subjektivierungsprozesse durch Gender-, Rasse*- oder andere Regime strukturiert sind. Um Machtverhältnisse zu analysieren, müssen daher die Prozesse der Ontologisierung von Konstruktionen wie Geschlecht* und Rasse* verstanden werden (vgl. auch Mecheril/Tißberger 2013).


4. Das Ontische – von der Ideologie in den Körper und in die Psyche
Ontologisierung kann als Prozess beschrieben werden, in dem Vorstellungen des Subjekts über den Weg des Körpers in die Psyche eingeschrieben werden und dadurch eine Wesenhaftigkeit hergestellt wird. Auf diese Weise können gesellschaftliche Machtverhältnisse in der Biologie der Subjekte versteckt werden, ein Register, das trotz der Forschungsarbeiten einer Donna Haraway oder Judith Butler nach wie vor als unhintergehbare Wahrheit behandelt wird. Eine vermeintlich höhere Emotionalität von Frauen* wird durch bildgebende Verfahren ‚nachgewiesen’, die bei weiblichen Gehirnen mehr Aktivität im limbischen System als bei Männern* aufzeigen, wenn sie emotional aufwühlenden Bildern ausgesetzt werden. Durch solche Naturalisierungen werden Kategorien gegen ihre Dekonstruktion immunisiert. Die Gehirnforschung ist als Beispiel hierfür besonders interessant. Während sie uns einerseits erzählt, dass Frauen* emotionaler sind als Männer* und dass Männer* einen stärkeren Sexualtrieb als Frauen* haben, zählt zu ihren herausragendsten Erkenntnissen, dass sich das Gehirn vor allem nutzungsabhängig entwickelt und durch eine hohe Plastizität gekennzeichnet ist. Wir werden also zu dem, was wir sind und was die bildgebenden Verfahren von unserem Gehirn zeigen ist das Ergebnis von Sozialisations- und Subjektivierungsprozessen. Die Gehirnforschung liefert also den perfekten Nachweis für die Materialisierung sozialer und politischer Prozesse in dem, was dann Biologie genannt wird: Neuronen, synaptische Verschaltungen, Neurotransmittersysteme etc. Menschliches Verhalten ist also der Effekt von Sozialisationsbedingungen und Erfahrungen, die Menschen machen inklusive der Erfahrungen, die sie mit sexistischen und rassistischen Machtverhältnissen machen.

Aus dieser Perspektive kann mit Gayle Rubins (1975) Feststellung, die Psychoanalyse sei eine feministische Theorie manqué, also fast eine feministische Theorie, dieselbe so gelesen werden, dass das Kind im Ödipuskomplex – gegen den Strich gelesen – die Geschlechter- als Machtverhältnisse verinnerlicht. Und wir können hinzufügen: auch Rassismus als Gesellschaftsstruktur wird subjektiviert. Das Kind lernt, sein Begehren an dem auszurichten, was gesellschaftlich als begehrenswert markiert ist und das sind jene Dinge, die weiß* und männlich codiert sind. Das mit Weiblichkeit und Nicht-Weißsein Assoziierte dagegen gilt als verwerflich und wird als Abjekt vor-oder-außerhalb des Subjekts/des Eigenen imaginiert und subjektiviert. Für die Subjektivierungsprozesse von rassistisch markierten und de-markierten, als weiblich oder männlich gelesenen Menschen hat das entsprechend unterschiedliche Auswirkungen.

Ontologisierung findet wie oben beschrieben im wissenschaftlichen Diskurs statt. Sie würde jedoch nicht funktionieren, wenn die Subjekte nicht selbst in sie investieren würden. Zwar ist der Raum des Diskursiven die Grundlage für Subjektivierungsprozesse, die Menschen sind jedoch keine willenlosen und handlungsunfähigen Wesen, die allein durch den Diskurs bestimmt werden. Sie treffen Entscheidungen. Es sind Individuen, die glauben, dass Frauen* die besseren Eltern und Schwarze* weniger intelligent als Weiße* sind. Nur wenn diejenigen, die als Frauen* subjektiviert werden glauben, dass sie ihre Kinder besser versorgen können als ihre männlichen Partner und diejenigen, die als schwarz* subjektiviert werden glauben, dass sie weniger befähigt sind als ihre weißen* Mitschüler*innen und infolgedessen Berufswünsche mit körperlicher vs. intellektueller Arbeit entwickeln, funktioniert rassistische und sexistische Ontologisierung. Ein großer Teil dieser individuellen Ontologisierungsprozesse – Identifikation, Begehren etc. – läuft unbewusst ab. Während die Menschen noch häufig ein Bewusstsein für die eigene Diskriminierung entwickeln, sind die meisten eher zögerlich wenn es darum geht, sich der Diskriminierungen, Ungerechtigkeiten und Ausbeutungen, von denen sie profitieren, bewusst zu werden. Dies ist das Terrain der Critical Whiteness Studies. Bereits kritische Männerforschung stellte sich der Aufgabe, sie ist jedoch – und das ist nicht verwunderlich – ein marginaler wissenschaftlicher Diskurs geblieben. Es bleibt zu hoffen, dass Critical Whiteness in der Arbeit gegenhegemonialer Subjektivierung einflussreicher wird.


5. Critical Whiteness als Methode hegemonialer Selbstreflexion
Die Critical Whiteness Studies wurden von rassistisch markierten Wissenschaftler*innen und Aktivist*innen initiiert. Sojourner Truth (1798-1883), eine afroamerikanische Aktivist*in, die sich gleichermaßen in der Frauenrechtsbewegung wie der Anti-Sklaverei-Bewegung engagierte – sie hatte selbst noch als Sklavin gelebt – war eine der ersten, die Whiteness als Leerstelle an der Schnittstelle von Gender und Rassismus adressierte. Mit ihrer 1851 gehaltenen öffentlichen Rede „Ain’t I a Woman?“3 kritisierte sie bereits den Rassismus im Feminismus, nämlich die Tatsache, dass die Frauenbewegung weiß* war und die Situation schwarzer* Frauen* nicht berücksichtigte. Ein anderer einflussreicher Aktivist und Wissenschaftler war der afroamerikanische Soziologe W.E.B. DuBois, der bereits 1896 zur ‚Leerstelle Whiteness’ publizierte. Mit dem Begriff der „Wages of Whiteness“ verwies er auf den Zusammenhang von Rassismus und Ökonomie, bzw. den Klassenverhältnissen, darauf also, dass sich Whiteness ‚auszahlt’.4 Charles Mills (1997) hat diesen Zusammenhang in seiner Arbeit „The Racial Contract“ erneut aufgegriffen und betont, dass die Ideologie der Überlegenheit von Weißen* auch heute – post-Apartheid, post-Nationalsozialismus und post-Sklaverei – noch wirksam ist.

Die Critical Whiteness Studies stellen einen Paradigmenwechsel in der Rassismusforschung dar, denn sie betrachten Rassismus nicht länger als Phänomen am Rande der Gesellschaft, das nur Rechtsradikale, Neo-Nazis und ihre ‚Opfer’ betrifft, sondern als konstitutives Element westlicher Gesellschaften. Im Fokus steht also das ganz ‚unverdächtige Subjekt’ in der Mitte der Gesellschaft und damit die Mehrheit, die Rassismus (re-)produziert. Bei den meisten Menschen geschieht dies wider Willen und trotz besseren Wissens, also mehr oder weniger unbewusst. Das Thema Rassismus oder Rasse* taucht in ihren Gedanken immer nur dann auf, wenn es spektakulär in den Medien repräsentiert ist, etwa aufgrund von rechtsradikalen Übergriffen auf Migrant*innen oder wenn sie mehr oder weniger direkt mit rassistisch markierten Menschen in Berührung kommen. Dass in ihrem Arbeitsteam ausschließlich Weiße* sind ebenso wie auf ihrer letzten Geburtstagsparty obgleich sie in einer Stadt mit 20% rassistisch markierten Menschen leben, fällt ihnen als Widerspruch in ihrem Selbstverständnis als offene, demokratisch denkende Menschen nicht auf. Wenn sie darauf aufmerksam gemacht werden, reagieren sie jedoch meist mit einer gewissen Abwehr; also gibt es doch eine Art ‚Wissentlichkeit’ (vgl. Butler 1997: 238). Diese Momente des Unbehagens in der weißen* Dominanzkultur (vgl. Tißberger 2013) verweisen auf den konstitutiven Widerspruch der Moderne, die Gleichzeitigkeit von Menschenrechten und Sklaverei, Antidiskriminierungsgesetzen und radikaler Ungleichverteilung von Ressourcen und Macht in der zeitgenössischen Gesellschaft.

Die Critical Whiteness Studies thematisieren deshalb ganz bewusst das Weißsein und Rasse*, was für den deutschsprachigen Kontext mit seinem nationalsozialistischen Erbe besonders irritierend ist. Rasse* und Rassismus wurden nach 1945 mit der wohlmeinenden Absicht zu Tabuworten erklärt, durch das Vermeiden dieser Begriffe auch deren Inhalte und Bedeutungsgeschichten zu eliminieren. Das Denken von Rasse* und infolge Rassismus blieben jedoch omnipräsent, nur gab es keine Sprache mehr, um Rassismus zu adressieren. Sprachverstecke (vgl. Leiprecht 2001) wie Kultur, Ethnizität, Fremdenfeindlichkeit oder Ausländerfeindlichkeit sind Symptome dieses Umstands. Die ‚Feindlichkeiten’ treffen jedoch keine weißen* Schwedinnen oder Kanadier, sondern schwarze* Deutsche, ‚albanische’ Österreicherinnen und ‚türkische’ Schweizer. Nicht die Staatsangehörigkeit oder eine vermeintliche Fremdheit machen die Menschen zur Zielscheibe von gewaltvollen Übergriffen oder von Alltagsrassismus, sondern Vorstellungen von einer unveränderbaren zwischenmenschlichen Differenz, die über den Körper und die Psyche ontologisiert werden, also Rassekonstruktionen, welche die Menschen glauben machen, dass ‚der Andere’ in seiner Differenz das ‚Eigene’ gefährdet. Differenzen, die der Kultur oder Ethnizität zugeordnet werden, sind ja veränderbar, es gäbe also keinen Grund zur Annahme, dass sich Einwander*innen nicht der einheimischen Kultur oder ‚Ethnizität’ anpassen würden. Kratzt man jedoch an der Oberfläche von Diskursen über die vermeintliche Kultur oder Ethnizität von Migrant*innen, taucht meist Rasse* darunter auf (vgl. Seshadri-Crooks 2000: 4) und mit ihr die Vorstellung unüberwindbarer Differenz.

Die Tatsache, dass Weiße* glauben, die Wahl zu haben, ob sie sich mit Rassismus beschäftigen wollen oder nicht, Teil des Problems sind oder nicht, hat damit zu tun, dass das Weißsein im Menschenbild der Moderne als normativer und neutraler Ort verfasst ist, von dem aus Definitionsmacht ausgeübt wird, der jedoch selbst keiner Definition bedarf. Das Weißsein ist jedoch keineswegs de-markiert, vielmehr verweist es auf eine hegemoniale Struktur, deren Zentrum Whiteness ist. Whiteness wiederum – mehr als eine ontologisierte Subjektposition – ist der Signifikant der symbolischen Struktur des Rassismus. Weiße* werden nicht zuletzt von rassistisch markierten Menschen als solche gesehen, nämlich als die Menschen, die entweder stillschweigend vom Rassismus profitieren, ihn lautstark artikulieren oder seinetwegen ein schlechtes Gewissen haben, das sie auf die eine oder andere Weise ausagieren. Denn, wie George Yancy (2004) schreibt, ist Whiteness schuldig, solange es ein Ensemble von Machtverhältnissen konstituiert, in dem Weiße* gegenüber Nicht-Weißen* Vorteile haben (vgl. Yancy 2004: 6). Noch eindrücklicher formulieren es Howitt & Owusu-Bempah (1994) mit Dolan et al.: „the racist is the normal individual in a racist society“ (Dolan et al., zit. in Howitt/Owusu-Bempah 1994: 85). Man kann sich also leicht der Illusion hingeben, man sei nicht rassistisch, es ist dagegen nicht so einfach, zu behaupten, man sei nicht weiß* wenn die eigene Körperoberfläche im kulturellen Symbolischen des Rassismus als solche gelesen wird. Das Unbehagen, das mit dem Verlust jeglicher Komfort-Zone einhergeht, ist jedoch ein wichtiges Moment und Ausgangspunkt für hegemoniale Selbstreflexion ohne die weiße* Dominanzgesellschaften5 nicht verändert werden können (vgl. Tißberger 2005).

Die Critical Whiteness Studies verstehen sich als Epistemologiekritik und die Dekolonisierung des Wissens über ‚das Andere’ ist der erste Schritt zur Überwindung von Rassismen und Sexismen. Auf der diskursiven Ebene betrifft das etwa Kinder- und Jugendliteratur, Schulbücher und Lehrbücher wie sämtliche Medien. Es bedarf jedoch auch der individuellen, personalen Ebene, ohne dabei Rassismus und Sexismus zu individualisieren, wie es viele psychologische Ansätze tun. Hier geht es vielmehr um die Auseinandersetzung mit der eigenen Subjektivierungsgeschichte, der eigenen Einschreibung in die rassistische und sexistische Gesellschaftsstruktur und die Wissensarchive, die sich in unserem Unbewussten sedimentierten und auf die wir im Alltag zurückgreifen. Schließlich sind es Individuen, die Lehrbücher schreiben, Medien produzieren oder als Sozialarbeiter*innen Klient*innen beraten. Es kommt also darauf an, im (Arbeits-)Alltag in der Lage zu sein, rassistische und sexistische Konstruktionen im eigenen Denken zu identifizieren, sich ihrer Bedeutung für die eigene Subjektivität und die Beziehung zu anderen bewusst zu werden und rassistische und sexistische Interaktionen zu verhindern. Gerade in der Sozialen Arbeit, in der wir derzeit mit Geflüchteten aus unterschiedlichen Krisenregionen der Welt zusammenarbeiten, tauchen viele Situationen auf, in denen wir uns der Wissensarchive bedienen, um mit der kulturellen Differenz umzugehen. Und gerade hier sind die historischen Ereignisse des Kolonialismus und Imperialismus, neo-koloniale Globalisierungsverhältnisse und andere Machtverhältnisse, in welche die Kultur Österreichs als westlichem Land und die Kulturen der Herkunftsländer der Geflüchteten – häufig ehemals kolonisierte Länder – involviert sind, für die aktuelle Arbeitsbeziehung von Bedeutung. Wir müssen verstehen, ob und wie sie als Machtverhältnisse in die Arbeit hinein spielen. Wir müssen verstehen, welche Bedeutung möglicherweise unser eigenes Weißsein, Frausein, Mannsein oder andere Identifikationshorizonte in der Interaktion haben, wie Whiteness als hegemonialer Signifikant im kulturellen Symbolischen des Sozialarbeitssettings wirkt und wie es intersektional mit Genderkonstruktionen verstrickt ist. Nur wenn wir diese Verhältnisse reflektieren können, ist ein partnerschaftliches Arbeitsverhältnis, das auf Vertrauen basiert, möglich.


Verweise
1 Freud 1926: 303
2 Ingrid Jungwirth (2007) hat eine umfassende Kritik zum Identitäts-Diskurs verfasst.
3 vgl. auch bell hooks (1986)
4 vgl. auch Paul Gilroy (2002)
5 Der Begriff der Dominanzkultur stammt von Birgit Rommelspacher (1998).


Literatur

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Über die Autorin

Dipl.-Psych.in Dr.in Martina Tißberger
martina.tissberger@fh-linz.at

Professorin für Interkulturelle Soziale Arbeit an der Fachhochschule Oberösterreich in Linz. Sie promovierte 2012 im Fach Psychologie der Freien Universität Berlin, forschte und lehrte u. a. an der Humboldt-Universität Berlin, der UC Berkeley (USA), der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg und der Alice Salomon Hochschule in Berlin.






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